Tο νόημα της «κενωτικής αρχής» της «κοινωνιακής ενότητας» στην Εκκλησία

Tο νόημα της «κενωτικής αρχής»,

της «κοινωνιακής ενότητας» και
το ερώτημα περί «αυθεντίας» στην Εκκλησία 

Δρ. Κωνσταντίνος Αγόρας

Το νόημα της «αρχής» στην εκκλησιαστική κοινωνία, στην «κοινωνία των Εκκλησιών», και το ζήτημα της «αυθεντίας» στην Εκκλησία είναι από τα πλέον ακανθώδη αλλά καίρια εκκλησιολογικά ζητήματα. Γιατί η Εκκλησία δεν είναι μονιστική πραγματικότητα αλλά πλουραλιστική και κοινωνιακή πραγματικότητα, και αυτό είναι βασικό. Η «Εκκλησία» είναι πάντα «Εκκλησία Εκκλησιών» και αυτή η εκκλησιακή πολυμορφία από μόνη της θέτει τα ακόλουθα ερωτήματα σχετικά με την «κοινωνία». Ποιος (πρέπει να) προΐσταται στην κοινωνία των Εκκλησιών –των Ορθοδόξων Εκκλησιών εν προκειμένω– και ποιος (πρέπει να) μιλάει εξ ονόματος της Ορθόδοξης Εκκλησίας, να εκφράζει «αυθεντικά» (βλ. αυθεντία) σε τακτική βάση (όχι σε έκτακτη όπως η Οικουμενική Σύνοδος) το «κοινό» (βλ. κοινωνία) «ορθόδοξο φρόνημα»; Διότι η «Εκκλησία», ως «Εκκλησία Εκκλησιών» και «Κοινωνία» Εκκλησιών στην Ιστορία, το απαιτεί. Αν μη τι άλλο για να μην πορεύεται προς την Βασιλεία ως κατακερματισμένη με δρόμους και πορείες αποκλίνουσες και με διαφορετικά εσχατολογικά οράματα.

Tο δημοσίευμα του π. Παντελεήμονα Μανουσάκη (από την Αμερική) με τίτλο «Ρωμαϊκό πρωτείο: Ποιος μπορεί να μιλήσει  εξ ονόματος της Ορθόδοξης Εκκλησίας» (στα αγγλικά) καθώς επίσης και δυο άλλες μελέτες του με αντίστοιχους τίτλους «Πρεσβεία Τιμής και το Πρωτείο του Κωνσταντινοπόλεως: Μία Ερμηνευτική Ανάγνωση» και «Η Απολεσθείσα Ενότητα: Πρωτείο και Οικουμενικότητα» μαζί με την βιβλιοκρισία του στο σημαντικό έργο του μητρ. Σηλυβρίας κ. Μαξίμου (Βγενόπουλου) με τίτλο: "Primacy in the Church from Vatican I to Vatican II: An Orthodox Perspective (Orthodox Christian Studies)" αποτελούν μια ενότητα σχετική με τα δυο παραπάνω θέματα, το «πρωτείο» και την «αυθεντία» στην Εκκλησία μέσα στην Ιστορία.

Είναι ιδιαίτερα παρήγορο το ότι άρχισαν να τίθενται σοβαρά τα ερωτήματα αυτά στον Ορθόδοξο χώρο μετά από αιώνες στείρας απολογητικής και αντιδυτικής πολεμικής και κυρίως μετά από αιώνες συστηματικής υπερτίμησης του «μετα-ιστορικού» και δοξολογικού στοιχείου στην Εκκλησία (υπερεσχατολογισμός) και σύστοιχης υποτίμησης του «ιστορικού» και κηρυγματικού στοιχείου της.

Στον απόηχο της ιστορίας και της έκβασης της Πανορθόδοξης Συνόδου της Κρήτης αλλά και της προβληματικής που δημιούργησε, στην Αμερική κυρίως, καθώς και σ’ εμένα προσωπικά, τα παραπάνω ερωτήματα αποκτούν ιδιαίτερη εκκλησιολογική σημασία. Είχα ανέκαθεν, από νεαρός (για όσους βέβαια με γνωρίζουν) αυτή την προβληματική. Η έκβαση της Συνόδου, τα dessous της και οι διαπλοκές της μου επαλήθευσαν το βάσιμο των εκκλησιολογικών μου ανησυχιών για την σύγχρονη Ορθοδοξία. Ο προβληματισμός λοιπόν σήμερα αφορά στο ερώτημα της «αρχής» (principium) της «κοινωνιακής ενότητας» της Εκκλησίας καθώς και σε αυτό της «αυθεντίας» στο πλαίσιο αυτής της ενότητας, της κοινωνιακής (που είναι συνδεδεμένο με το προηγούμενο ερώτημα) στην θεολογία και την πράξη.  

Πρέπει να πούμε ότι το ερώτημα της «αρχής» και της «αυθεντίας» στην Εκκλησία –ένα ίδιο ερώτημα με δυο όψεις– είναι ψυχολογικά έντονα φορτισμένο ειδικά στον ορθόδοξο χώρο και έτσι δεν τολμούσε κανείς μέχρι πρό τινος να μιλήσει για αυτό. Αλλά η κατάσταση με τις «Παράλληλες και ασύμπτωτες Ορθοδοξίες» δεν μπορεί να πάει άλλο. Όσοι δεν το αντιλαμβανόμαστε σημαίνει ότι δεν νοιαζόμαστε πραγματικά για την Ορθοδοξία, για τη συγκρότηση και τη συνέπειά της, αλλά για άλλα πράγματα, επιμέρους. Κι ας μας έχουν πρήξει πολλοί σήμερα με τους «Πατέρες» (που τους χρησιμοποιούν ευκαίρως ακαίρως σαν μαϊντανό ... και συγχωρήστε μου την έκφραση). Αν κάποιοι συνεπώς ενδιαφέρονται για σοβαρό θεολογικό προβληματισμό επάνω στο θέμα της «αρχής» (principium) της «κοινωνιακής ενότητας» και της «αυθεντίας» στην Εκκλησία ας διαβάσουν τα παρακάτω. Οι υπόλοιποι ας προσπεράσουν αυτό το Σημείωμα. Τους είναι εντελώς περιττό. Διότι σε κάθε περίπτωση η ανάγνωση και η κατανόηση ενός κειμένου προσδιορίζεται αποφασιστικά από την «επιθυμία», την εσώτερη και πολλές φορές ασυνείδητη, του αναγνώστη. Αν δηλ. «επιθυμώ» τα πράγματα να μην είναι έτσι, δεν θα τα δω έτσι. Το κείμενο δεν θα με προβληματίσει διότι το νόημά του παροπλίζεται από την «επιθυμία» μου.  

1. «Στη χριστιανική θεολογία –γράφει κατηγορηματικά ο π. Μανουσάκης αναφερόμενος στην Εκκλησία– η αρχή (principle) της ενότητας είναι πάντα ένα πρόσωπο». Πολύ σημαντική παρατήρηση και θα δούμε στη συνέχεια γιατί και πως. Επ’ αυτού ένας καλός μου φίλος, προτεσταντικών καταβολών, παρατήρησε επιγραμματικά: «Το θέμα είναι ποιος είναι αυτό το πρόσωπο: ο Ιησούς ή ο πάπας ;» Ένας άλλος φίλος, ορθόδοξος, προσέθεσε στην προβληματική: «ή ο επίσκοπος;» Επάνω σε αυτές τις επιγραμματικές παρατηρήσεις για την «αρχή» της κοινωνιακής ενότητας (=μια Εκκλησία), της ενότητας κοινωνίας (=μια κοινωνία) ως «προσωπική αρχή»  –στη διαζευκτική τους μάλιστα μορφή (ή ο Ιησούς, ή ο πάπας, ή ο επίσκοπος)– μπορούμε στη συνέχεια να διατυπώσουμε μια σειρά εκκλησιολογικών προβληματισμών. Οι παράμετροί μας θα είναι τρεις και όχι απλώς δυο (και αυτό είναι αποφασιστικής σημασίας): ο «Χριστός» (στη Βασιλεία του), ο «τοπικός» επίσκοπος (στην τοπική Εκκλησία) και ο «πρώτος» επίσκοπος (στην υπερτοπική αλλά κυρίως στην παγκόσμια Εκκλησία). Όχι απλά ο «τοπικός» και ο «πρώτος» όπως (κακώς) συνηθίζεται σε οριζόντια διάσταση αλλά σε σταυροειδή, οριζόντια και κάθετη διάσταση. Αυτές τις τρεις παραμέτρους-πραγματικότητες θα προσπαθήσουμε να τις διαπλέξουμε ερμηνευτικά στην εκκλησιολογία για να απαντήσουμε στα παραπάνω ερωτήματα για την «αρχή» και την «αυθεντία» στην κοινωνιακή Εκκλησία.

2. Όπως είναι γνωστό η «Εκκλησία» νοείται τόσο ως «κατά τόπον» Εκκλησία (τοπική) όσο και ως «ανά τον κόσμο» Εκκλησία (παγκόσμια), δηλ. νοείται ταυτόχρονα και ως «πολλές κατά τόπον» Εκκλησίες και ως «μία ανά τον κόσμο» Εκκλησία. Δεν ισχύει μόνο το ένα ή μόνο το άλλο και η ταυτοχρονία αυτή είναι σημαντική. 

Παρενθετικά σημειώνω ότι ένα βασικό ερώτημα που σχετίζεται κατά την άποψή μου με το παραπάνω αφορά στο είδος της «εκκλησιαστικής εντοπιότητας» τόσο των «πολλών» (κατά τόπον) Εκκλησιών όσο και της «μιας» (ανά τον κόσμο) Εκκλησίας. Πρόκειται απλώς μια για «φυσική εντοπιότητα» (γεωγραφική) ή για μια «εντοπιότητα άλλου είδους» ; Η άποψη την οποία υποστηρίζω εδώ είναι ότι εκκλησιολογικά δεν πρόκειται για «φυσική» (γεωγραφική) εντοπιότητα αλλά για «μυστηριολογική» (ευχαριστιακή) εντοπιότητα. Μόνον η τελευταία μας επιτρέπει να υπερβαίνουμε την απορία για το ποια διάσταση της Εκκλησίας «προηγείται» εκκλησιολογικά της άλλης: η Εκκλησία ως «μια» ανά τον κόσμο ή οι «πολλές» κατά τόπον Εκκλησίες; Διότι ενώ «φυσικά» (γεωγραφικά) οι διαστάσεις αυτές βρίσκονται σε αντίθεση, «μυστηριολογικά» (ευχαριστιακά) συμπίπτουν καθότι η ευχαριστία είναι «μια» και «πολλές» ταυτόχρονα.

Αρκεί όμως μόνο το «ευχαριστιακό», η ευχαριστιακή παράμετρος που είναι Λειτουργική, για την ισορροπημένη διάρθρωση μεταξύ της «μιας» Εκκλησίας και των «πολλών» Εκκλησιών στην Ιστορία;  Διότι το καίριο σημείο εδώ είναι καταρχάς όχι η σωστή διαπλοκή μεταξύ των «πολλών» Εκκλησιών και της «μιας» Εκκλησίας σε γεωγραφική (ή πολιτισμική) βάση και προοπτική, αλλά καταρχάς η σωστή διαπλοκή μεταξύ «Λειτουργίας» και «Ιστορίας» σε μυστηριολογική (ή ευχαριστιακή) βάση και προοπτική.

Το σημείο αυτό είναι κλειδί στην ερμηνευτική προσέγγισή μου και παρακαλώ τους αναγνώστες να το έχουν πάντα κατά νουν. Θα υποστηρίξω λοιπόν παρακάτω ότι το «ευχαριστιακό», η Λειτουργία, χρειάζεται στην τρέχουσα ορθόδοξη προσέγγιση συμπλήρωμα με το «κοινωνιακό», με την Ιστορία για να έχουμε μια μυστηριολογικά ακέραια και καθολική εκκλησιολογία, όχι αποσπασματική. Και είναι ακριβώς το «κοινωνιακό», το ευχαριστιακά κοινωνιακό αλλά και κοινωνιακά ευχαριστιακό –σε αυτό όμως το πλαίσιο διαπλοκής «Λειτουργίας» και «Ιστορίας», όχι σε άλλο– που μας εισάγει στο ερώτημα περί της «αρχής» αλλά και περί της «αυθεντίας» στην Εκκλησία.

2.1 Η Εκκλησία ως «Εκκλησία» είναι πάντοτε μια πλουραλιστική πραγματικότητα («πολλές» Εκκλησίες) ως κοινωνιακή πραγματικότητα («μια» Εκκλησία).  Δηλ. είναι πάντα μια «Εκκλησία Εκκλησιών» κατά την προσφυή διατύπωση του αείμνηστου μεγάλου εκκλησιολόγου J-M. Tillard, ή ακριβέστερα είναι μια «Eκκλησία ως κοινωνία Eκκλησιών», ως συγκεκριμένη κοινωνία «ανά τον κόσμο» (Εκκλησία), συγκεκριμένων ευχαριστιακά «κατά τόπους» Εκκλησιών.  Παρενθετικά θα πρέπει να υπογραμμίσουμε ότι η «κοινωνία», ως αγιοπνευματικό γεγονός που λαμβάνει χώρα, είναι οντολογική για την Εκκλησία. Αφορά στο ίδιο το «είναι» της, όχι απλώς στην περισσότερο ή λιγότερο εύρυθμη λειτουργία της, στο «ευ είναι» της. Ανήκει όπως λέμε στην εκκλησιολογία, στην «εκκλησιακότητα» της Εκκλησίας και όχι απλώς στο κανονικό δίκαιο, στην «ευταξία» της Εκκλησίας. Στο σημείο αυτό η σύγχρονη Ορθοδοξία έχει να κάνει πολλά βήματα προς τα εμπρός και θα δούμε μετά για ποιους ιστορικούς λόγους βρίσκεται πίσω.

2.2 Η πρόταση «Εκκλησία ως κοινωνία Εκκλησιών» ισχύει τόσο για την Ορθόδοξη όσο και για την Καθολική Εκκλησία αλλά και για την αγγλικανική Εκκλησία ή Κοινωνία (Anglican Communion) με διαφορετικό βέβαια νόημα στην καθεμία. Σε κάθε όμως περίπτωση το ζήτημα της «αρχής» της ενότητας της Εκκλησίας αλλά και της «αυθεντίας» εγγράφεται μέσα σε πλαίσιο «κοινωνίας» Εκκλησιών. Η «αρχή» είναι προσωπική ως «κοινωνιακή». Πρόκειται για την «αρχή της κοινωνίας», δηλ. της κοινωνιακής ενότητας (ή ενότητας κοινωνίας) και  όχι της μονολιθικής και αριθμητικής ενικότητας της Εκκλησίας. Στην Ιστορία η «ενότητα» της Εκκλησίας δεν είναι αριθμητική ενικότητα αλλά κοινωνιακή ενότητα ! Μόνο στα Έσχατα νομίζω θα είναι και κοινωνιακή και αριθμητική η ενότητα αυτή (λόγω εσχατολογικής ανακεφαλαίωσης στον ίδιο Χριστό). Άλλο πράγμα λοιπόν η «αριθμητική ενότητα» και άλλο η «κοινωνιακή ενότητα» στην Ιστορία. «Μια Εκκλησία» σημαίνει πάντα «μια κοινωνία Εκκλησιών» και η «μια» κοινωνία αυτή υπονοεί από τη φύση της μια «αρχή» κοινωνίας-ενότητας (των Εκκλησιών). Αυτό πρέπει να είναι ξεκάθαρο για να προχωρήσουμε παρακάτω.

3. Σε αντιδιαστολή προς τις περισσότερες Προτεσταντικές Ομολογίες, στην περίπτωση της Καθολικής και της Ορθόδοξης αλλά και της Αγγλικανικής Εκκλησίας ως Κοινωνίας Εκκλησιών βρισκόμαστε μέσα σε «επισκοποκεντρικό-ευχαριστιακό» πλαίσιο. Στην παρούσα συνάφεια δεν θα εξετάσουμε το εάν και κατά πόσον, δικαιολογείται θεολογικά ο «επισκοποκεντρισμός», και συναφώς η επισκοποκεντρική-ευχαριστιακή εκκλησιολογία, παρόλο που το θέμα αυτό είναι ασφαλώς καίριας σημασίας για τον διάλογο με τις μη-επισκοποκεντρικές Εκκλησίες. Μια που αναφερόμαστε όμως στην Ορθοδοξία θα θεωρήσουμε το παραπάνω πλαίσιο ως δεδομένο και ως βάση για περεταίρω συζήτηση. 

3.1 Θα πρέπει καταρχάς να πούμε ότι σε τέτοιο «μυστηριακό» πλαίσιο, δηλ. ευχαριστιακό-και-επισκοπικό, όπου η κάθε Εκκλησία έχει ως «κέντρο» αυθεντίας έναν επίσκοπο ο οποίος προΐσταται της ευχαριστίας (αλλά και της κοινωνίας), δεν επιτρέπεται καμία σύγχυση μεταξύ «Χριστού» και «επισκόπου» («τοπικού», «υπερτοπικού» ή και «πρώτου») . Τα ανάλογα πρέπει να ειπωθούν και για την σχέση «Χριστού» και «Εκκλησίας-Ευχαριστίας»  («τοπικής», «υπερτοπικής» ή και «πρώτης»). Αντίστροφα όμως, αν δεν επιτρέπεται καμία σύγχυση «Χριστού» και «Εκκλησίας-Ευχαριστίας» ή «Χριστού» και «επισκόπου» («τοπικού», «υπερτοπικού» ή και «πρώτου») δεν επιτρέπεται εξ΄ίσου και καμία διάζευξη μεταξύ τους. Σε τέτοιο πλαίσιο «μυστηριακής κοινωνίας», ούτε η πλατωνίζουσα διάζευξη μεταξύ αοράτου και ορατού –μεταξύ Χριστού και επισκόπου («τοπικού», «υπερτοπικού» ή «πρώτου») ή Εκκλησίας– είναι δυνατή, ούτε όμως και μια λειτουργική σύγχυσή τους, αλλά ο μυστηριολογικός εικονισμός του Χριστού από τον επίσκοπο σε όλα τα επίπεδα της Εκκλησίας. Ούτε ο χωρισμός (διάζευξη), ούτε η σύγχυση αλλά η πραγματική μυστηριολογική διάκριση, ή καλύτερα, όπως θα δούμε στη συνέχεια, η μυστηριολογικά διακεκριμένη σχέση αναφοράς του επισκόπου («τοπικού», «υπερτοπικού» ή «πρώτου»), και συνεπώς της Εκκλησίας-Ευχαριστίας, στον Χριστό. Και η σχέση αυτή είναι εικονο-μυστηριακή ως η εσωτερική (δηλ. η ευχαριστιακή) σχέση της «εικόνας» (δηλ. της Εκκλησίας) προς το εκτός αυτής «αρχέτυπό» της (δηλ. προς τον ένδοξο και εσχατολογικό Χριστό).

3.2 Αν λοιπόν δεν ισχύει η απλή διάζευξη και αντιπαράθεση μεταξύ Χριστού και επισκόπου (ή Εκκλησίας-Ευχαριστίας) –σε όλα τα επίπεδα, το επαναλαμβάνω– δεν ισχύει αντίστροφα ούτε και η απλή ταύτιση και σύγχυσή τους, είτε «οντικά» (σε πλαίσιο υπερφυσιοκρατίας, ανιστόρητης) είτε «μυστικιστικά» (σε πλαίσιο λειτουργικού μυστικισμού, ανιστόρητου). Διότι οι πραγματικότητες αυτές, ο Χριστός και ο επίσκοπος (ή η Εκκλησία-Ευχαριστία) είναι «διαφορετικές» πραγματικότητες μεταξύ τους και σχετίζονται μόνο εικονο-μυστηριακά ως επακριβώς διαφορετικές πραγματικότητες εν κοινωνία, αδιαιρέτως και ασυγχύτως[1].  

4. Αν λοιπόν είναι λοιπόν έτσι τα πράγματα της διαφοράς και σχέσης μεταξύ «Χριστού» και «επισκόπων» (ή Εκκλησιών-Ευχαριστιών), σε πλαίσιο εικονο-μυστηριακό στην κοινή τους αναφορά προς τον Χριστό και τη Βασιλεία του, τότε πως ορίζεται η διαφορά και η σχέση μεταξύ «τοπικού επισκόπου» και «πρώτου επισκόπου»; Αυτό είναι ένα πάρα πολύ ενδιαφέρον και κρίσιμο εκκλησιο-μυστηριακό ερώτημα.

Κατά την ταπεινή μου άποψη ορίζεται ως σχέση μεταξύ «τοπικού» (ή «τοπικών») και «πρώτου» έναντι του Χριστού, ως τρίτου στη σχέση τους και ως υπερβατικού (εσχατολογικού) ορίζοντα της σχέσης τους. Αυτό είναι ένα πολύ ενδιαφέρον –και ακανθώδες– ερώτημα που βρίσκεται στην καρδιά του εκκλησιολογικού προβληματισμού για το θέμα της «αρχής» και της «αυθεντίας» στην Κοινωνία των Εκκλησιών.

Σημειωτέον ότι ο «Χριστός» –ως ο τρίτος και ο υπερβατικός-εσχατολογικός ορίζοντας της σχέσης μεταξύ «τοπικού» επισκόπου (ή επισκόπων) και «πρώτου» επισκόπου– είναι απόλυτα καθοριστικός. Όχι απλά ως ο «Κύριος» (που είναι αυτονόητο) αλλά ως ο «τρίτος πόλος, ο υπερβατικός πόλος του «μεταξύ» της σχέσης τους.  Διότι η σχέση και διάκριση μεταξύ «τοπικού» και «πρώτου» ως έναντι του Χριστού (ως τρίτου) δεν είναι απλά οριζόντια αλλά ταυτόχρονα οριζόντια και κάθετη: «τοπικός» επίσκοπος και «πρώτος» επίσκοπος (σε σχέση οριζόντια), και «Χριστός» ή «εν Χριστώ» (σε σχέση κάθετη). Η σχέση και διάκριση αυτή όπως θα δούμε έχει το ανάλογό της στη σχέση-διάκριση μεταξύ «τοπικής Εκκλησίας» (ή τοπικών Εκκλησιών) και «παγκόσμιας Εκκλησίας» ως κείμενες και σχετιζόμενες διακεκριμένα έναντι της «επερχόμενης  Βασιλείας», της «εσχατολογικής Βασιλείας» του Χριστού η οποία αποτελεί τον υπερβατικό ορίζοντα της διακεκριμένης σχέσης τους.

4.1 Η σχέση λοιπόν «τοπικού» επισκόπου και «πρώτου» επισκόπου έναντι του ένδοξου Χριστού, ή «τοπικής» Εκκλησίας και «παγκόσμιας» Εκκλησίας έναντι της εσχατολογικής  Βασιλείας του, είναι σχέση σταυροειδής, κάθετη και οριζόντια συνάμα, και όχι απλά και μόνον οριζόντια, και αυτό πρέπει να προσεχθεί ιδιαίτερα. Είναι σχέση όπως λέμε «τριαλεκτική» και όχι απλά «διαλεκτική», είναι σχέση «τριαδική» και όχι απλά «δυαδική» στην Ιστορία. Διότι υπάρχει ο «τρίτος» στη μέση (ανάμεσά τους) και αυτός ο «τρίτος» είναι ο Χριστός («Χριστός εν μέσω ημών») που έρχεται «εν Πνεύματι και δυνάμει» μαζί με την Βασιλεία του.

Αυτό λοιπόν το «εν μέσω ημών» (ο Χριστός) μεταξύ «τοπικού επισκόπου» (ή μεταξύ «τοπικών επισκόπων») και «πρώτου επισκόπου», μεταξύ «τοπικής Εκκλησίας» και «πρώτης Εκκλησίας» (που ανακεφαλαιώνει εν εαυτή στην Ιστορία –κοινωνιακά και ευχαριστιακά– όλες τις Εκκλησίες, την παγκόσμια εκκλησία) είναι αποφασιστικής σημασίας κατά την γνώμη μου για την εκκλησιολογία.  Και είναι κάτι το οποίο συνεχώς παραγνωρίζεται: είτε διότι η παρουσία του «τρίτου» (του πόλου «Χριστός-Βασιλεία») θεωρείται αυτονόητη, είτε διότι η σχέση αυτή μεταξύ «τοπικών επισκόπων» και «πρώτου επισκόπου», ή «τοπικής Εκκλησίας» και «πρώτης Εκκλησίας» δεν εξετάζεται εκκλησιολογικά αλλά απλώς (νομο)κανονικά. Και τούτο διότι υποτίθεται ότι αφορά μόνον στο «ευ είναι» της Εκκλησίας, στην εκκλησιαστική ευταξία, και όχι ριζικά στο ίδιο της το «είναι», στην εικονο-μυστηριακή οντολογία της.

Σημειωτέον ότι, όπως ο «πρώτος επίσκοπος» ανακεφαλαιώνει εν εαυτώ, προληπτικά στην Ιστορία (και το προληπτικά πρέπει να υπογραμμιστεί), τους «τοπικούς επισκόπους» , έτσι και η «πρώτη Εκκλησία» ανακεφαλαιώνει εν εαυτή προληπτικά στην Ιστορία τις «τοπικές Εκκλησίες». Η έννοια εδώ της προληπτικής ανακεφαλαίωσης –πάντοτε σε πλαίσιο σταυροειδούς κοινωνίας με τον Χριστό και τους άλλους– είναι καίριας σημασίας για την εκκλησιολογία. Διότι άλλο πράγμα είναι η «προληπτική ανακεφαλαίωση» στην Ιστορία καθ΄οδόν προς την Βασιλεία (που είναι χάρισμα του «πρώτου» και της «πρώτης» Εκκλησίας) και άλλο η «τελική ανακεφαλαίωση» στα Έσχατα πού είναι δώρο του «όλου Χριστού» (totus Christus). Δεν πρέπει να τα μπερδεύουμε αυτά τα δυο είδη ανακεφαλαίωσης διότι τότε μπερδεύουμε την Ιστορία με τα Έσχατα και τούμπαλιν.

Μη συγχέουμε την Ιστορία και τα Έσχατα μήτε να τα χωρίζουμε. Η Ιστορία και τα Έσχατα, η Εκκλησία και η Βασιλεία, σχετίζονται μεταξύ τους εικονο-μυστηριακά, εν αγίω Πνεύματι. Τα Έσχατα και η Βασιλεία, δηλ. ο «όλος Χριστός» είναι το αρχέτυπο προς το οποίο τείνουν η Ιστορία και η Εκκλησία ως «εικόνες» αντίστοιχα της Βασιλείας (η Ιστορία) και του Χριστού (η Εκκλησία). Δεν τείνουν όμως αυτόματα ούτε από μόνες τους, δηλ. ως καθαυτές, αλλά «εικονο-μυστηριακά», μέσα από την ευχαριστία και στο μέτρο της ευχαριστιακής διάνοιξης προς αυτά. 

4.2 Είναι υπεραπλουστευτικό και αποπροσανατολιστικό να θεωρούμε τη σχέση «τοπικού» και «πρώτου» επισκόπου, και αντίστοιχα τη σχέση «κατά τόπον» και «ανά τον κόσμον» Εκκλησίας (της «πρώτης» Εκκλησίας ως ανακεφαλαιωτικής πραγματικότητας στην Ιστορία) σε απλά διαλεκτικό και δυαδικό σχήμα οριζόντιας διάστασης χωρίς να βάζουμε αναμεταξύ τους, στη μέση, τον Χριστό και την εσχατολογική Βασιλεία του, στην κάθετη διάστασή τους. Η πραγματική σχέση μεταξύ «τοπικού» επισκόπου (ή επισκόπων) και «πρώτου» επισκόπου είναι σταυροειδής, τριαλεκτική και τριαδική, ως σχέση που λαμβάνει χώρα έναντι του «Χριστού» και της «Βασιλείας» του (ως τρίτου στη σχέση αυτή, ή καλύτερα ως υπερβατικού-εσχατολογικού ορίζοντα της σχέσης). Επιμένω ιδιαίτερα σε αυτό. Διαφορετικά παραμένουμε εγκλωβισμένοι σε μια ενδοκτισιακή και ενδοιστορική προσέγγιση της σχέσης «τοπικού επισκόπου» και «πρώτου επισκόπου». Και η πραγματική σχέση μεταξύ της «κατά τόπον» Εκκλησίας και της «ανά τον κόσμον» Εκκλησίας είναι ανάλογα σταυροειδώς τριαλεκτική και τριαδική ως σχέση που λαμβάνει χώρα έναντι της επερχόμενης «Βασιλείας» του Χριστού (ως τρίτης παραμέτρου, κάθετης, στη σχέση αυτή).  Αυτή η τριαλεκτική (και όχι απλά διαλεκτική) σχέση, η σταυροειδής (δηλ. όχι μονοεπίπεδη) πρέπει νομίζω να μας γίνει πεποίθηση στην εκκλησιολογία. Διαφορετικά θα συρρικνώνουμε πάντοτε την εκκλησιολογία στο κανονικό δίκαιο, και το «είναι» της Εκκλησίας στο «ευ είναι» της «εκκλησιαστικής ευταξίας», αναιρώντας έτσι τον εικονο-μυστηριολογικό χαρακτήρα και το θεμέλιο της Εκκλησίας ως Κοινωνίας Εκκλησιών.

5. Στο πλαίσιο των παραπάνω παρατηρήσεων μπορούμε τώρα να έλθουμε πιο κοντά στο αρχικό μας ερώτημα και να δούμε το  ζήτημα της «αρχής της ενότητας», της κοινωνιακής ενότητας όπως είπαμε κάθε Εκκλησίας Εκκλησιών που είναι επισκοποκεντρική (όπως λ.χ. η Ορθόδοξη, η Καθολική, η Αγγλικανική κ.λπ.). Κάθε «Εκκλησίας» Εκκλησιών ή «Κοινωνίας» Εκκλησιών που είναι το ίδιο πράγμα (διότι «Εκκλησία» και «Κοινωνία» συμπίπτουν),  που έχει το «κέντρο της ενότητάς» της στον «επίσκοπο» ως «μυστηριακή εικόνα» του Χριστού ως «τρίτου». 

Εδώ θα πρέπει να προσεχθεί η αποφασιστικής σημασίας διάκριση μεταξύ «κέντρου» της κοινωνιακής ενότητας της Εκκλησίας (Εκκλησιών) και «αρχής» της κοινωνιακής ενότητας της Εκκλησίας (Εκκλησιών). Υποστηρίζω παρακάτω ότι το «κέντρο» της κοινωνιακής ενότητας είναι ο κάθε επίσκοπος ως «επίσκοπος» η δε «αρχή» της κοινωνιακής ενότητας είναι ο «πρώτος» επίσκοπος ως «πρώτος» και οπωσδήποτε το «θεμέλιο» της κοινωνιακής ενότητας είναι ο ίδιος ο Χριστός εν Πνεύματι. Κατά συνέπεια «θεμέλιο», «κέντρο» και «αρχή» δεν πρέπει να συγχέονται στην εκκλησιολογία, ούτε να χωρίζονται αλλά να διαπλέκονται.

Θα παρατηρήσω στο σημείο αυτό κάτι πολύ σημαντικό κατά τη γνώμη μου: ότι αφενός το «ως επίσκοπος» και αφετέρου το «ως πρώτος» ανήκουν σε διαφορετικά επίπεδα εκ-κλησιαστικής κοινωνίας και όχι στο ίδιο επίπεδο !! Δυστυχώς όμως αυτό παρανοείται συνεχώς και έτσι έχουμε μονοεπίπεδες εκκλησιολογίες και θεωρήσεις της εκκλησιαστικής κοινωνίας. 

5.1 Η «αρχή» της κοινωνιακής ενότητας δεν μπορεί παρά να είναι ένα πρόσωπο: ένας επίσκοπος μεταξύ των επισκόπων ως ο επικεφαλής μιας «τοπικής Εκκλησίας» μεταξύ των ανά την οικουμένη «τοπικών Εκκλησιών». Το θεολογικό θέμα που τίθεται εδώ είναι το πως θα αντιληφθούμε την «αρχή» σε πλαίσιο «κοινωνίας», πως θα αντιληφθούμε κοινωνιακά την «αρχή». Διότι όπως πολύ σωστά επισημαίνει και ο π. Μανουσάκης το θέμα της «αρχής της ενότητας» της Εκκλησίας, αντίθετα από ότι νομίζεται, δεν είναι απλώς ένα θέμα κανονικού δικαίου (έτσι όμως το είδαν δυστυχώς οι βυζαντινοί στο πλαίσιο της «αυτοκρατορικής εκκλησίας»), δεν αφορά δηλ. απλώς στο «ευ είναι», στην ευταξία της Εκκλησίας με την νομοκανονική ρύθμιση των σχέσεων μεταξύ Εκκλησιών στο πλαίσιο της Αυτοκρατορίας (το πλαίσιο ήταν το πρόβλημα όπως θα δούε παρακάτω). Είναι αντίθετα ένα θέμα εκκλησιολογίας καθόσον αφορά στο ίδιο το «είναι» της Εκκλησίας ως «κοινωνίας-ενότητας Εκκλησιών» με «ΘΕΜΕΛΙΟ» τον Χριστό που έρχεται από τα Έσχατα, «ΚΕΝΤΡΟ» τον επίσκοπο που λειτουργεί την ευχαριστία και «ΑΡΧΗ» τον «πρώτο επίσκοπο» που μεριμνά στην ανά τον κόσμο κοινωνία. «Θεμέλιο», «κέντρο» και «αρχή» στην διαπλοκή τους πρέπει όπως προείπα να είναι σαφώς διακριτά καθότι αντιστοιχούν σε τρεις διαφορετικές διαστάσεις της Εκκλησίας-Κοινωνίας.  

5.2. Το εκκλησιολογικό ερώτημα της «αρχής» της ενότητας-κοινωνίας της Εκκλησίας (Εκκλησιών) μας παραπέμπει ευθέως στην τριαδολογία (και ειδικά σε αυτή του Γρηγορίου του Ναζιανζηνού) καθώς και σε αυτά που η ανατολική θεολογία ονομάζει «πατρική μοναρχία», «ενδοτριαδική τάξη» και «διαβάθμιση αιτιότητας» κοινωνίας μεταξύ των ίσων-και-διαφορετικών προσώπων της αγίας Τριάδος. Πριν εξοβελίσουμε συνεπώς το ερώτημα της «αρχής» από την εκκλησιολογία στο κανονικό δίκαιο  (όπως δυστυχώς συμβαίνει ήδη από την βυζαντινή εποχή στην Ανατολή) οφείλουμε να σκεφτούμε τριαδολογικά το τι σημαίνει ότι ο Πατέρας είναι η «αρχή» της τριαδικής ενότητας-κοινωνίας των τριών προσώπων, η «αρχή» της τριαδικότητας και κοινωνίας των τριών προσώπων (πατρική μοναρχία).  

Αντί λοιπόν το εκκλησιολογικό θέμα της «αρχής» να συρρικνώνεται, να περιστέλλεται (υπεραπλουστευόμενο) στο κανονικό δίκαιο πρέπει, αντίθετα, να διαφωτίζεται από το τριαδολογικό ερώτημα, από το μυστήριο του «ενός» εν κοινωνία τριαδικού Θεού: το οποίο σημαίνει από το μυστήριο της «ΚΕΝΩΤΙΚΗΣ αρχής» του Πατέρα ως ταυτόχρονα «εντός-και-υπεράνω της Τριάδος» κατά την διαβάθμιση αιτιότητας της κοινωνίας των τριών προσώπων. Διότι κάθε  πρόσωπο συμμετέχει κατά απόλυτα προσωπικό τρόπο στην τριαδική τους κοινωνία, σύμφωνα θα λέγαμε με το προσωπικό χάρισμά του υπέρ των άλλων. Και η διαβάθμιση αιτιότητας αναφέρεται, νομίζω, στην πολυδιάστατη τριαδική τους κοινωνία, την εξάπαντος όχι ισοπεδωμένη ούτε μονοεπίπεδη[2].  

5.3 Εν Χριστώ Ιησού ως «θεμέλιο» και «εν αγίω Πνεύματι» ως κοινωνιακή «ζωή» η Εκκλησία Εκκλησιών γίνεται (ή μάλλον έχει κληθεί να γίνει) εικόνα του ενός τριαδικού Θεού, της μιάς τριαδικής κοινωνίας των διαφορετικών-μοναδικών προσώπων. Mutatis mutandis προς την τριαδολογία, στην εκκλησιολογία –με τη διαμεσολάβηση πάντοτε της χριστολογίας, ποτέ απευθείας– το μυστήριο αυτής της «κενωτικής αρχής» του Θεού Πατρός ως τριαδικής αρχής –διότι περί μυστηρίου πρόκειται, όχι περί απλής ευταξίας της κοινωνίας στον Θεό !!– θα πρέπει να εικονίζεται μυστηριακά (δηλ. ευχαριστιακά και κοινωνιακά) στην κοινωνία-ενότητα των Εκκλησιών στη βάση του μυστηρίου του Χριστού. Αν μη τι άλλο εφ’ όσον διατεινόμαστε ότι η Εκκλησία ως κοινωνιακή (και παγκόσμια) είναι εικόνα της αγίας Τριάδος ! Να εικονίζεται δηλ. με τρόπο σταυροειδή και σε χριστόμορφη βάση (διότι τριαδολογία και εκκλησιολογία διασυνδέονται όπως είπαμε πάντοτε μέσω της χριστολογίας και ποτέ απ΄ευθείας όπως κακώς νομίζουμε).  

Να εικονίζεται δηλ. το μυστήριο αυτής της «κενωτικής αρχής» του Θεού Πατρός ως μια συγκεκριμένη επισκοπική «αρχή» κοινωνίας-ενότητας, σε μια "κενωτική αρχή" σε επίπεδο εκκλησιαστικό και επισκοπικό, που βρίσκεται ΤΑΥΤΟΧΡΟΝΑ τόσο «εντός» της κοινωνίας-ενότητας των Εκκλησιών ως «ΕΠΙΣΚΟΠΙΚΗ» (σε οριζόντιο επίπεδο) όσο και «υπεράνω» (σε κάθετο επίπεδο) ως «ΑΡΧΗ». Ούτε ΜΟΝΟ «εντός» (inter pares) ούτε ΜΟΝΟ «υπεράνω» αυτής της εκκλησιαστικής κοινωνίας-ενότητας (sine paribus). Και αυτή η ταυτοχρονία του "εντός" και "υπεράνω" είναι ανθρώπινα και ιστορικά πολύ δύσκολη, διότι απαιτεί συνεχή ασκητική προσπάθεια, ΚΕΝΩΤΙΚΗ προσπάθεια του «πρώτου» αλλά και των «άλλων».

5.4 Ακριβώς αυτή η διάσταση του «υπεράνω» εκείνου που είναι και «εντός», του προσδίδει αυτό που λέμε «αυθεντία» στην Εκκλησία: την «αυθεντία» χωρίς την οποία η Εκκλησία δεν μπορεί να πορευθεί in via προς την «μια» Βασιλεία του Θεού χωρίς να παρεκκλίνει σε άλλες εσχατολογίες. Διότι αν σπάσει η «μια» κοινωνία σε «διαφορετικές» παράλληλες κοινωνίες τότε δεν μπορούμε να κατευθυνθούμε αδιάπτωτα προς την «μια» Βασιλεία. Χωρίς αυτή την «αυθεντία» του «ενός» εκ των «πολλών», του «ενός» που τους ανακεφαλαιώνει ιστορικά (όχι εσχατολογικά, αυτό θα το κάνει ο Χριστός !!!)  ο καθένας εκ των «πολλών» πορεύεται την δική του «οδό» (προς διαφορετική ενδεχομένως «βασιλεία»). Και τα παραδείγματα είναι πάμπολλα. Με λυπούν βαθύτατα στην Ορθοδοξία και δεν θέλω να αναφερθώ σε αυτά.

Η «συν-οδικότητα», η «συν-οδοιπορία» των διαφόρων Εκκλησιών προς το κοινό εσχατολογικό «ένα» (τη μια Βασιλεία του ενός Χριστού) προϋποθέτει έναν κοινό σε όλους «οδηγό» στην Ιστορία. Η «αρχή» έχει προοπτική εσχατολογική και η «εσχατολογία» προϋποθέτει μια «αρχή» και μια «αυθεντία» για την ιστορική πορεία.

6. Ενόσω διαρκεί η ακοινωνησία μεταξύ των Εκκλησιών-Κοινωνιών της Δύσης και της Ανατολής αντίστοιχα, για την Ορθοδοξία για την οποία μιλάμε εδώ, μια τέτοια «αρχή» κοινωνίας-ενότητας είναι (και οφείλει να είναι) ο Οικουμενικός Πατριάρχης και η τοπική εκκλησία του, η Εκκλησία Κωνσταντινουπόλεως, Νέας Ρώμης. Και τούτο ως τρόπον τινά τοποτηρητής του επισκόπου Ρώμης για την Ορθοδοξία, του Πάπα ο οποίος είναι (ή θα έπρεπε να είναι) η «κενωτική αρχή» της κοινωνίας-ενότητας της «ανά τον κόσμον» Εκκλησίας ως κοινωνίας-ενότητας διαφορετικών Εκκλησιών σε πορεία προς την «μία Βασιλεία», την «εν τω ενί Χριστώ». Του Πάπα Ρώμης όχι μόνον ως «επισκόπου» εις τύπον Χριστού (όπως κάθε «επίσκοπος»), ως «κέντρου» της Εκκλησίας της Ρώμης (επισκοποκεντρισμός), αλλά και ως «πρώτου» εις τύπον Θεού Πατρός, ως «αρχή» της κοινωνίας της «ανά την οικουμένην Εκκλησίας» στην Ιστορία. Ορθώς λοιπόν έχει γραφτεί από ορθόδοξη γραφίδα για τον Κωνσταντινουπόλεως primus sine paribus το οποίο δεν αναιρεί το primus inter pares. Διότι τα επίπεδα είναι διακριτά και διαφορετικά. Το ένα είναι επίπεδο τοπικής «Εκκλησίας-Ευχαριστίας» (επίσκοπος) και το άλλο είναι επίπεδο παγκόσμιας «κοινωνίας» των Εκκλησιών-Ευχαριστιών (πρώτος).

7. Το ΠΝΕΥΜΑ και η ΠΡΟΟΠΤΙΚΗ του 34ου αποστολικού λεγόμενου κανόνα αναφέρεται στην αμοιβαιότητα μεταξύ «πρώτου» των επισκόπων και «συνόλου» των επισκόπων, στην αμοιβαιότητα μεταξύ «ενός» και «πολλών» και αντίστροφα μεταξύ «πολλών» και «ενός». Και αυτό το κάνει εκπεφρασμένα σε τριαδολογική βάση. Η εκκλησιολογική «ερμηνευτική» του εν λόγω κανόνα δεν μπορεί να περιορίζεται μόνο στην ιστορική του «εξηγητική» (σε «μητροπολιτικό» επίπεδο σύμφωνα με το γράμμα του) αλλά έχει mutatis mutandis «ερμηνευτική» εφαρμογή και σε «παγκόσμιο» επίπεδο.

7.1 Αντίθετα από την Δύση, εκείνη την εποχή (την αυτοκρατορική), στην Ανατολή το ζήτημα του «παγκόσμιου», του «ανά την οικουμένην» επίπεδου για την Εκκλησία, δεν ετίθετο «επισκοποκεντρικά». Ετίθετο «αυτοκρατοροκεντρικά» καθόσον υπήρχε ο αυτοκράτορας ως ορατή «εικόνα Χριστού» και «επίσκοπος των εκτός» και στο Βυζάντιο η Εκκλησία θεωρείτο ως εγγεγραμμένη εντός της Αυτοκρατορίας. Που σημαίνει ότι υπάκουε στη λογική και στις πολιτικές δομές της Αυτοκρατορίας. 

Η Εκκλησία τότε, στην Ανατολή, είτε μας αρέσει είτε όχι, ήταν αυτοκρατορική Εκκλησία διότι το πλαίσιό της ήταν αυτοκρατορικό. Στο Βυζάντιο την θέση που κατείχε στη Δύση ο επίσκοπος Ρώμης (ως οδοδείκτης των Εκκλησιών προς την Βασιλεία) την κατείχε ο βυζαντινός Αυτοκράτορας, καλώς ή κακώς. Αυτό είναι κάτι το απολύτως βασικό και το οποίο παραγνωρίζεται συνεχώς στην συγκριτική εκκλησιολογία Ανατολής και Δύσης.

Σήμερα όμως, για την Ορθοδοξία εν προκειμένω, που δεν υπάρχει ούτε βυζαντινή αυτοκρατορία ούτε Αυτοκράτορας τι γίνεται; Ποιος κατέχει αυτή τη θέση του οδοδείκτη; Θα συνεχίσουμε να «μεταγράφουμε» την «μια αυτοκρατορική Ορθοδοξία» (την «μια», ως «αυτοκρατορικά μια» σημειωτέον) σε πολλές εθνικές Ορθοδοξίες δηλ. σε ΠΑΡΑΛΛΗΛΕΣ ΟΡΘΟΔΟΞΙΕΣ; Και «Παράλληλες Ορθοδοξίες» σημαίνει για την ακρίβεια «παράλληλες κοινωνίες-ενότητες» Ορθοδόξων Εκκλησιών, πατριαρχικών και αυτοκεφάλων (Κωνσταντινοπόλεως, Αλεξάνδρειας, Ρωσίας, Ρουμανίας, Κύπρου, Ελλάδος  κ.λπ.). Εξάπαντος όμως δεν σημαίνει δυστυχώς «μια κοινωνία-ενότητα» Ορθοδόξων Εκκλησιών, παρ΄όλο που δεν μας αρέσει ούτε να το ακούμε  μα ούτε καν και να το σκεφτόμαστε. Αλλά κάνουμε λάθος, διότι το εκκλησιολογικό (και όχι απλώς κανονικό) αυτό πρόβλημα υπάρχει. Και υπάρχει για να το αντιμετωπίσουμε με τη βοήθεια του Θεού, όχι για να το συγκαλύπτουμε συνεχώς και να το απωθούμε. Διότι για όποιον δεν ντρέπεται να ακούει τα λόγια του, πρόκειται για αυτό που στην εκκλησιολογία ονομάζουμε «συνοδισμό» (conciliarismus).  

7.2 Σημειωτέον ότι το αντίστοιχο του εκκλησιολογικού «συνοδισμού» είναι ένας τριαδολογικός «πανοραμισμός», όπως του εκκλησιολογικού «λειτουργισμού» είναι ένας τριαδολογικός «κοινωνισμός». Μια θεώρηση της αγίας Τριάδας σύμφωνα με την οποία τα τρία πρόσωπα (και mutatis mutandis οι πολλές Εκκλησίες) συνυπάρχουν το ένα δίπλα στο άλλο «πανοραμικά». Δηλ. αναδύονται τρόπον τινά επάνω σε μια κοινή «οθόνη θεότητας» (και mutatis mutandis σε μια κοινή «οθόνη εκκλησιακότητας») που κάνει τα διαφορετικά πρόσωπα (και τις διαφορετικές Εκκλησίες) να «παρ-ουσιάζονται» ως τέτοια (και ως τέτοιες).  Μια τέτοια κοινή «οθόνη εκκλησιακότητας» είναι για την Ορθοδοξία η Λειτουργία[3].

 Όπως η αντίληψη του τριαδολογικού «πανοραμισμού», διαδεδομένου όχι μόνο στη Δύση αλλά και στην Ανατολή  –στη βάση του «κοινωνισμού», μιας θεώρησης της τριαδικής (αλλά και εκκλησιαστικής) κοινωνίας καθαυτήν– στοιχειοθετεί μια τεράστια παραγνώριση του μυστηρίου της τριαδικής ενότητας-κοινωνίας του «ενός Θεού», έτσι και το ομόλογό του, ο εκκλησιολογικός «συνοδισμός» –στη βάση ενός «λειτουργισμού»– αποτελεί μια τεράστια παραγνώριση του μυστηρίου της εκκλησιακής ενότητας-κοινωνίας, της κοινωνιακής ενότητας της «μιας Εκκλησίας». Το θέμα αυτό θα άξιζε να διερευνηθεί όπως πρέπει.

Στο μέτρο που η κοινωνιακή ενότητα της «μιας Εκκλησίας» είναι (ή οφείλει να είναι) εικόνα της κοινωνιακής ενότητας του «ενός Θεού», οι παράλληλες εκκλησιαστικές κοινωνίες της σημερινής Ορθοδοξίας (πατριαρχικές και αυτοκέφαλες Εκκλησίες) παρουσιάζονται ως εικονολογική καρικατούρα της μιας, διαφοροποιημένης αλλά  αδιαίρετης κοινωνίας του τριαδικού Θεού. Της κοινωνιακής ενότητας εκείνης που έχει την «αρχή» της (prinicipium), την «κενωτική αρχή» της, στην «τριαδική μοναρχία» του Πατρός, ως «αρχή υπέρ των άλλων» (υπέρ του Υιού και του αγίου Πνεύματος). Είναι σκληρός ο λόγος μου, το ξέρω, αλλά αισθάνομαι ότι οφείλω να τα πω ξεκάθαρα αυτά που πολλοί  δεν τολμούν.

7.3. Η «κενωτική μοναρχία» του Πατρός ίσταται μεταξύ τριαδολογικού subordinationismus (υπαγωγισμού) και αντίστροφα τριαδολογικού panoramismus (πανοραμισμού) διότι είναι πέρα από αυτά τα δυο αυτά αντίστροφα μεταξύ τους τριαδολογικά παραδείγματα. Τα αντίστοιχα, mutatis mutandis σε εκκλησιολογικό επίπεδο, ισχύουν και για την «κενωτική αρχή κοινωνίας» της πρώτης Εκκλησίας σε επίπεδο κοινωνιακής ενότητας των Εκκλησιών. Γι΄αυτό και παραδοσιακά, πρώτος ο πάπας Ρώμης, ως επίσκοπος της Εκκλησίας του μαρτυρίου των πρωτοκορυφαίων αποστόλων Πέτρου και Παύλου  –και όχι ως επίσκοπος της πρωτεύουσας της αυτοκρατορίας όπως το καταλάβαιναν (ή ήθελαν να το καταλαβαίνουν) οι βυζαντινοί μέσα από τη δική τους εκκλησιο-πολιτική προοπτική– δίνει (ή αφαιρεί) την κοινωνία του στους «άλλους»: ακριβώς ως «πρώτος» των «άλλων» στη βάση της εκκλησιαστικής αποστολικότητας και του μαρτυρίου που κοσμούν την τοπική του Εκκλησία (και όχι της πολιτικής αυτοκρατορικής δομής). 

«Πρώτος» κατά την «τάξη της κοινωνίας-ενότητας» της Εκκλησίας, όχι όμως και «αίτιος» αυτής της κοινωνιακής ενότητας. Διότι μόνος «αίτιος» είναι ο Χριστός με τη δύναμη του αγίου Πνεύματος τον οποίο κάθε επίσκοπος εικονίζει εικονο-μυστηριακά. Όμως ο πάπας Ρώμης τον εικονίζει (ή οφείλει να τον εικονίζει) εικονο-μυστηριακά κατά έναν εκκλησιολογικά (και όχι απλώς νομοκανονικά) ξεχωριστό και μοναδικό τρόπο ως το «επισκοπικό κέντρο» της «ανά την οικουμένη Εκκλησίας» στην Ιστορία, το πρώτο και ανεπανάληπτο επισκοπικό κέντρο. Primus inter pares ως «επίσκοπος» (μαζί με τους συν-επισκόπους) ο Ρώμης (για την παγκόσμια χριστιανική Εκκλησία) –και κατ’ αναλογία ο Κωνσταντινουπόλεως (για την παγκόσμια Ορθοδοξία)– είναι και primus sine paribus ως «πρώτος» (μεταξύ των επισκόπων).

7.4. Κάτι άλλο τώρα. Όπως είπαμε ακροθιγώς και στην αρχή, η «εντοπιότητα» (το ρίζωμα) της Εκκλησίας, θεωρούμενης τόσο «κατά τόπον» όσο και «ανά την οικουμένη», δεν είναι όπως νομίζεται ούτε γεωγραφική ή πολιτισμική, ούτε εθνική ή υπερεθνική, ούτε διεθνιστική «εντοπιότητα»: είναι μυστηριακή και ευχαριστιακή-κοινωνιακή «εντοπιότητα» και αυτό πρέπει να το καταλάβουμε καλά άπαξ δια παντός. Ο «τόπος» και ο «οίκος» της Εκκλησίας, το «πα στω» της Εκκλησίας, δεν είναι ούτε γεωγραφικό, ούτε πολιτικό ή πολιτισμικό (η αυτοκρατορία ή το έθνος), αλλά μυστηριακό-ευχαριστιακό.

Όλως παραδόξως είναι η Εκκλησία που «κατοικεί» στην ευχαριστία, οντο-μυστηριολογικά μιλώντας, και όχι αντίστροφα. Ο «τόπος» αυτός, η «εντοπιότητα» αυτή είναι τα μυστήρια της ζωής του Χριστού και κατ’ εξοχήν η ευχαριστιακή κοινωνία με τον Χριστό και με τις άλλες Εκκλησίες: ως ευχαριστιακή κοινωνία σταυροειδής, κάθετη και οριζόντια ταυτόχρονα. Σε αυτή την προσέγγιση δεν χωρούν «εθνικές» ή «εθνο-πολιτισμικές» Εκκλησίες. Όμως αυτή η εκκλησιαστική κοινωνία δεν είναι «άναρχη» αλλά έχει μια «αρχή», κατά την «τάξη αιτιότητας» της κοινωνίας των Εκκλησιών και συνεπώς μια «αυθεντία» στο πλαίσιο αυτής της κοινωνίας. 

Άχρι καιρού, όσο διαρκεί η ακοινωνησία Ανατολής και Δύσεως, η «αρχή» αυτή και η «αυθεντία» για την σύνολη Ορθοδοξία ανήκει αδιαμφισβήτητα στον (αρχι)επίσκοπο Κωνσταντινοπόλεως και στην τοπική Εκκλησία του ως προέκταση-και-μετοχή τρόπον τινά της Εκκλησίας της Ρώμης και του επισκόπου της. Αυτός είναι εκκλησιολογικά (και όχι απλώς κανονικά) ο θεολογικός λόγος του «πρωτείου» και του τίτλου της «νέας Ρώμης» που υπάρχει στην τοπική Εκκλησία Κωνσταντινουπόλεως για την σύνολη Ορθοδοξία. Υπάρχει για λόγους ακραιφνώς εκκλησιολογικούς (αποστολικούς-ευχαριστιακούς) και όχι για λόγους πολιτικούς (αυτοκρατορικούς) και κανονικούς όπως σχεδόν βλάσφημα αναφέρεται στον 28 κανόνα της 4ης Οικουμενικής «δια το βασιλεύειν την πόλιν εκείνην …».

Συγχωρείστε μου την παρρησία αλλά η «καθ-ιέρωση» (ετυμολογικά) της πολιτικής αρχής ως «πλαισίου» της Εκκλησίας δείχνει και την αρχή της έκπτωσης της τελευταίας στο Βυζάντιο. Δικαίως ο πάπας Ρώμης Λέων ο Μέγας αρνήθηκε να αποδεχτεί τον εν λόγω κανόνα ακριβώς λόγω του απαράδεκτου «πλαισίου», του πολιτικού, που όριζε για την Εκκλησία ! Βεβαίως ότι έγινε, έγινε και δεν μπορούμε να γυρίσουμε πίσω στην Ιστορία. Δυστυχώς όμως ο κανόνας αυτός –ως ερμηνεία και αναπροσαρμογή προηγούμενου κανόνα, του 3ου της 2ας Οικουμενικής– ήταν σίγουρα η βαρειά και εκκλησιολογικά προβληματική υποθήκη της εποχής εκείνης για την Ορθοδοξία: το πολιτικό ως πλαίσιο της Εκκλησίας. Μήπως βλέπουμε σήμερα, με τις παράλληλες και ασύμπτωτες Ορθόδοξες Εκκλησίες, τις εθνικές, κάτι άλλο από αυτό;

Δυστυχώς όμως το θέμα της «αρχής» και της «αυθεντίας» στην Ορθοδοξία ούτε καν αγγίχτηκε στην Πανορθόδοξη Σύνοδο της Κρήτης διότι κανείς δεν τόλμησε να το βάλει στην ατζέντα εν μέσω «παραλλήλων εθνικών Εκκλησιών». Χωρίς όμως μια διορθόδοξη, εκκλησιολογική (και όχι απλώς κανονική) συζήτηση, της θεολογίας του «πρωτείου» του Κωνσταντινουπόλεως, ως τοπικού επισκόπου (και όχι ως Πατριάρχου ενός εκ των ορθοδόξων Πατριαρχείων), πολύ φοβούμαι ότι η Ορθοδοξία δεν θα έχει εκκλησιολογικό μέλλον. Και συνεπώς συμφωνώ απόλυτα με την ανάλογη διαπίστωση επ’ αυτού του π. Παντελεήμονα Μανουσάκη στα προαναφερθέντα τρία δημοσιεύματά του.

7.5 Εκκλησιολογικά (και όχι απλώς κανονικά) μιλώντας, το «πρωτείο» του Κωνστα-ντινουπόλεως, νέας Ρώμης (για την Ορθοδοξία) προϋποθέτει  το «πρωτείο» του Ρώμης (για την ανά τον κόσμον Εκκλησία) και θεμελιώνεται θεολογικά ως εικονισμός της κενωτικής τριαδικής μοναρχίας του Πατρός, διαμεσολαβούμενης στην εν Χριστώ Εκκλησία στην Ιστορία δια του αγίου Πνεύματος της Βασιλείας. Αυτό όμως όχι μαγικά ούτε αυτόματα αλλά στο μέτρο της διάνοιξης της μιας Εκκλησίας στον ένα τριαδικό Θεό. Αυτή είναι η προσωπική μου άποψη.

Είναι πολύ παρήγορο ότι η σύγχρονη ορθόδοξη θεολογία (εν πρώτοις ο μητρ. Περγάμου αλλά και άλλοι μετά από αυτόν) άρχισε πλέον να σκέφτεται σοβαρά την ανάγκη μιας θεολογικής και εκκλησιολογικής (και όχι μόνον κανονικής και πρακτικής, ούτε μόνον ιστορικής) θεώρησης του «πρωτείου» στο πλαίσιο της συνοδικότητας αλλά και της παγκόσμιας κοινωνίας των Ορθοδόξων Εκκλησιών: διότι όπως επαναλάμβανε  συχνά ο αείμνηστος Olivier Clément η ορθόδοξη εκκλησιολογία είναι ευχαριστιακή-και-συνοδική, όχι μόνο ευχαριστιακή όπως κακώς λέγεται.  Και το «συνοδική» στην αυθεντική του μορφή, υπονοεί «πρωτείο» και «αυθεντία», ευχαριστιακά-και-κοινωνιακά (πρώτος της ευχαριστιακής κοινωνίας των Εκκλησιών και οδοδείκτης τους). Δεν μπορούμε, για λόγους κακής απολογητικής (για να μην πω πολεμικής)  να συνεχίζουμε να είμαστε τυφλοί έναντι αυτού του εκκλησιο-μυστηριακά προφανούς πράγματος.

Ιστορικά όμως μιλώντας, όχι θεολογικά, το πρόβλημα στην Ορθοδοξία με το «πρωτείο» είναι το εξής: έτσι όπως  η βυζαντινή θεώρηση της Εκκλησίας ήταν δυστυχώς πολιτική (αυτοκρατορική)  –η Εκκλησία ως εντός και στα πλαίσια της αυτοκρατορίας– το «πρωτείο» στην ιστορία της Ορθοδοξίας δεν μπορούσε παρά να θεωρείτε νομοκανονικά, όχι θεολογικά και εκκλησιολογικά (αντίθετα προς την εκκλησιολογική ιστορία της Δύσης που έβλεπε τη σχέση Εκκλησίας-Αυτοκρατορίας σε αντίστροφη προοπτική). 

Από τον 11ο τουλάχιστον αιώνα η βυζαντινή Ορθοδοξία «φίμωσε» τελείως το ερώτημα περί «πρωτείου» ως εκκλησιολογικό ερώτημαπου έτσι κι αλλιώς θεωρούσε ανέκαθεν σε κανονικό επίπεδο, σε επίπεδο εκκλησιαστικής ευταξίας στο πλαίσιο της αυτοκρατορίας, στο επίπεδο του «ευ είναι» αλλά όχι στο εκκλησιολογικό επίπεδο του ίδιου του «είναι» της Εκκλησίας. Αυτό το εκκλησιολογικό επίπεδο φαίνεται πως η Ανατολή δεν το σκέφτηκε ποτέ, προφανώς λόγω του αυτοκρατορικού πλαισίου της, της αυτοκρατορικής «μοναρχίας». Αιώνες θεολογίας και κατήχησης στους πιστούς ξεμπέρδεψαν (πολύ εύκολα ως μη ώφειλαν) με το εκκλησιολογικό ερώτημα περί «πρωτείου» περιορίζοντάς το απλώς σε θέμα κανονικής ευταξίας.  Σήμερα όμως, που ο εκκλησιολογικός εθνοφυλετισμός έχει γενικευθεί στην Ορθο-δοξία δημιουργώντας «παράλληλες εθνικές Ορθοδοξίες» είναι φυσικό να τεθεί «εκ των ένδων» –αυτό είναι το σημαντικό– το εκκλησιολογικά καίριο αυτό ερώτημα.

Οι προσπάθειες όμως που προσπαθούν να αναδείξουν το θέμα του «πρωτείου» ως θεολογικό και εκκλησιολογικό (και όχι απλώς ως κανονικό), για το καλό της μιάς κοινωνίας της Ορθοδοξίας (και όχι των παραλλήλων κοινωνιών-Εκκλησιών), θα έχουν να αντιμετωπίσουν μια ολόκληρη ιστορία αιώνων ορθόδοξης υπεραπλούστευσης και πολεμικής κατά  παντός «εκκλησιολογικά ουσιαστικού πρωτείου». Και αυτό συμβαίνει σήμερα. Η υπεραπλούστευση και η συρρίκνωση του «εκκλησιολογικού» πρωτείου σε «κανονικό» καθώς και η πολεμική ενάντια στην «αρχή της αποστολικότητας» –έναντι της «αυτοκρατορικής αρχής»– γύρισαν δυστυχώς μπούμεραγκ στην Ορθοδοξία και είναι ιστορικά πολύ φυσικό.

7.6. Πρέπει το συντομότερο να αναγνωριστεί στον Κωνσταντινουπόλεως ως νέας Ρώμης από όλες τις Ορθόδοξες Εκκλησίες το «εκκλησιολογικό πρωτείο» (και όχι απλώς το «κανονικό πρωτείο») για την παγκόσμια Ορθοδοξία, το primus sine paribus του Κωνσταντινουπόλεως, ως τοποτηρητού (ή διαχειριστού, ή προέκταση) τρόπον τινά του πρωτείου της Εκκλησίας της Ρώμης, για τον καιρό της ακοινωνησίας Ανατολής και Δύσης. Βασική μου θέση είναι ότι χωρίς ένα τέτοιο πρωτείο θα συνεχίσουμε να έχουμε στην Ορθοδοξία, σε παγκόσμιο επίπεδο, ένα «πανοραμικό συνοδισμό» και όχι μια κοινωνιακή «συνοδικότητα».

Διότι παρά τα διατυμπανιζόμενα, η Ορθοδοξία δεν αποτελεί σήμερα «μια κοινωνία» Εκκλησιών αλλά «παράλληλες κοινωνίες» Εκκλησιών (πατριαρχικές και αυτοκέφαλες) –αυτό σημαίνει «πανοραμικός συνοδισμός» – διότι δεν ισχύει η «αμοιβαιότητα» μεταξύ του Κωνσταντινουπόλεως ως «πρώτου» και των «πολλών» (και τούμπαλιν) σύμφωνα με το πνεύμα (όχι με το γράμμα) του 34ου αποστολικού. Σήμερα ο «πρώτος» είναι πρώτος σε επίπεδο κανονικού δικαίου (εκκλησιαστικής ευταξίας) και όχι βαθύτερα σε επίπεδο εκκλησιολογίας (εκκλησιαστικής κοινωνίας). Άλλωστε το γεγονός ότι ο Μόσχας αντιπαρατίθεται μετωπικά στον Κωνσταντινουπόλεως και στην Κρήτη το δείχνει ξεκάθαρα. 

Εκκλησιολογικά μιλώντας, το θέμα είναι ότι ο «πρώτος των επισκόπων» ή των πατριαρχών αν προτιμάμε για την Ορθοδοξία (ο Κωνσταντινουπόλεως) είναι inter pares (ως «επίσκοπος» ή «πατριάρχης») αλλά sine paribus (ως «πρώτος») όπως εύστοχα παρατηρήθηκε από ορθοδόξου πλευράς. Το θέμα στη «συνοδικότητα» με τον «πρώτο» της (και όχι στον «συνοδισμό») είναι πως ο «πρώτος», για να είναι τέτοιος, πρέπει να είναι ταυτόχρονα και inter pares και sine paribus. Ποτέ μόνο το ένα ή μόνο το άλλο. Πιστεύω λοιπόν ότι υπάρχει σύγχυση στην ορθόδοξη θεολογία μεταξύ «ευχαριστιακής-κοινωνιακής συνοδικότητας» (που προϋποθέτει πάντα έναν «πρώτο» ως εντός και υπεράνω) και «πανοραμικού συνοδισμού» (που υπονοεί απλώς μια «τάξη» για την «ευταξία» των συνοδικών Εκκλησιών χωρίς εκκλησιολογικές αρμοδιότητες ούτε αυθεντία για την «κοινωνία» τους).

Εδώ είναι το θέμα, εδώ είναι η δυσκολία (ψυχολογική κυρίως) αλλά και το δράμα (πρώτιστα εθνοφθυλετικό), κατά την ταπεινή μου άποψη, της σύγχρονης Ορθοδοξίας και της ορθόδοξης θεολογίας (βλ. Πανορθόδοξη Σύνοδος Κρήτης κ.λπ.). Αλλά βεβαίως για τις χριστιανικές Εκκλησίες (Κοινωνίες Εκκλησιών ) και για την Ορθοδοξία εν προκειμένω τίποτε, καμία ψυχολογική αναστολή και κανένας εκκλησιολογικός εθνικισμός και «συνοδισμός» δεν είναι ιστορικά ανυπέρβλητος με την διάνοιξη της Ιστορίας στα Έσχατα με τη βοήθεια Εκείνου που έρχεται από το μέλλον : «Ιδού ποιώ τα πάντα καινά.

 

Δημοσιεύτηκε σε πιο εκτεταμένη μορφή στο βιβλίο μου Ο Χριστός και η πολύμορφη εικόνα του, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2018.

---

[1] Σημειωτέον ότι σε πλαίσιο μιας θεολογικής οντολογίας ως “οντολογίας του μυστηρίου” –που δεν είναι ούτε μια απλή ουσιοκρατική οντολογία (το είναι ως ουσία) ούτε μια απλή φαινομενολογική οντολογία (το είναι ως φαινόμενο) αλλά μια εικονολογική και μυστηριολογική οντολογία– ισχύει αυτό το παράδοξο είδος σχέσης και διακεκριμένης ταύτισης των παραπάνω διαφορετικών πραγματικοτήτων που ονομάσαμε «εικονο-μυστηριολογικό».   Πρόκειται για μια «εικονολογική εν μυστηρίω» κοινωνιακή σχέση και ασύγχυτη ταύτιση μεταξύ διαφορετικών αλλά σχετιζόμενων πραγματικοτήτων που βασίζεται στη εσωτερική σχέση εκστατικότητας και αναφορικότητας που έχει η «εικόνα» προς το εκτός αυτής «αρχέτυπο».  Διότι κάθε «εικόνα» ως τέτοια είναι «εικόνα» του «αρχετύπου» της μόνο στο μέτρο που παραπέμπει εσωτερικά στο εκτός αυτής «αρχέτυπο» και βρίσκει σε αυτό το τελικό νόημά της ως «εικόνα του». Η «εικονο-μυστηριακή σχέση» μεταξύ «εικόνας» και «αρχετύπου» προϋποθέτει για την «εικόνα» όχι μόνον αυτό που λέμε «μίμηση» και «κίνηση» στην ιστορία αλλά επίσης και την εσχατολογία, το «έσχατο» της ιστορίας ως το έσχατο της «εικόνας». Η προοπτική εδώ είναι ιστοριο-σωτηριολογική (δηλ. «μυστηριολογική») και δεν είναι συνεπώς ιδεαλιστικο-πλατωνική (ορατά-αόρατα).   Η «εικόνα» ως εικόνα δεν είναι τίποτε άλλο παρά η σχέση της, η σχέση εκστατικότητας και αναφοράς της προς το «αρχέτυπό» της, η αναφορικότητά της έξω από την ίδια προς το «αρχέτυπό» της, στο οποίο «αρχέτυπο» βρίσκει η εικόνα και την «αλήθειά» της, την πραγματική. Βρίσκει δηλ. εκείνο ακριβώς που την κάνει να είναι αυτό που είναι («εικόνα» τινός) και τίποτε άλλο. Δηλ. να είναι όντως μέσα στην Ιστορία η «εικόνα», δηλ. η παρουσία (και η «αποκάλυψη») του μετα-ιστορικού «αρχετύπου» της.

Σε τέτοιο λοιπόν «εικονο-μυστηριακό» πλαίσιο ο επίσκοπος («τοπικός», «υπερ-τοπικός ή «πρώτος») δεν είναι τίποτε άλλο παρά η σχέση του, η εκστατικότητα και αναφορικότητά του προς τον Χριστό στον οποίο Χριστό βρίσκει την αλήθειά του (ο επίσκοπος) ως εικόνα Χριστού (σε όλα τα επίπεδα). Ο επίσκοπος δεν είναι, οντολογικά μιλώντας (βλ. οντολογία του μυστηρίου), τίποτε περισσότερο αλλά ούτε και λιγότερο από την εικονολογική και μυστηριολογική εκστατικότητα και αναφορικότητά του προς τον Χριστό. Εικονολογικά και μυστηριολογικά (που σημαίνει το ίδιο πράγμα σαν δυο πλευρές του ιδίου νομίσματος) ο επίσκοπος είναι όντως (οντολογικά) ένας «άλλος Χριστός» στο δικό του επίπεδο (τοπικό, υπερτοπικό ή παγκόσμιο), πλην είναι τέτοιος ως «εικόνα» του Χριστού (διότι είναι «άλλος» του Χριστού ως η «εικόνα» του). Η σχεσιακότητα και η ετερότητα μεταξύ Χριστού και επισκόπου είναι εικονο-μυστηριακή.  Σημειωτέον ότι εδώ, στην εικονο-μυστηριακή προσέγγιση βρισκόμαστε εκτός της διελκυστίνδας μεταξύ sacramentalismus και functionalismus όπως λέμε στη θεολογία των μυστηρίων που έχει παραδοσιακά ταλαιπωρήσει πολλούς στον διάλογο μεταξύ Καθολικών και Διαμαρτυρομένων.

[2] Κατά τον Γρηγόριο τον Ναζιανζηνό, οποίος ασχολήθηκε περισσότερο από κάθε άλλον με την «τριαδική μοναρχία» του Πατρός, στην τριαδική ζωή του Θεού υπάρχει απόλυτη αμοιβαιότητα μεταξύ του ΕΝΟΣ και των ΠΟΛΛΩΝ: μεταξύ του Πατρός ως «μόνης αρχής», άναρχης τριαδικής αρχής, imprincipiatum principium και των Τριών, της Τριάδος. Και εδώ τα επίπεδα του ΕΝΟΣ και των ΠΟΛΛΩΝ, της «Μοναρχίας» και της «Τριάδος» είναι διαφορετικά !! Αυτό βεβαίως φαίνεται παράδοξο διότι ο Πατέρας είναι και «ο ένας» (υπέρ) των τριών εν κοινωνία αλλά και ένας (εκ) των τριών. Είναι δηλ. και «εντός» των πολλών (κατά την τριαδικότητα) και «υπεράνω» των πολλών (κατά την μοναρχία). Πράγμα που ασφαλώς είναι δύσκολο να αναπαραστήσουμε νοητικά (αλλά όχι προσευχητικά).

 

Σε κάθε περίπτωση «μοναρχία» και «τριαδικότητα» είναι απόλυτα αμοιβαίες. Διότι η μοναρχία του Πατρός δεν είναι «ατομική» (ατομικιστική, σε χωρισμό από τους άλλους) αλλά «προσωπική κατά τριαδικό τρόπο» μοναρχία (τριαδο-προσωπική, σε κοινωνία με τους άλλους).  Έτσι η πατρική μοναρχία (ως τριαδικά πατρική και πατρικά τριαδική μοναρχία) είναι κενωτική, υφίσταται υπέρ της τριαδικότητας. Και αντίστροφα η τριαδικότητα υφίσταται υπέρ της πατρικής μοναρχίας, αν μπορούμε να το πούμε έτσι. Θα το υπεραπλουστεύαμε ασφαλώς αν λέγαμε «ένας για όλους και όλοι για έναν» αλλά αυτό θα μας έδινε μια αμυδρή εικόνα της κενωτικής αρχής του Πατέρα, της τριαδικής μοναρχίας του υπέρ της Τριάδος. 

 

Κατά συνέπεια, όταν η μοναρχία του Πατρός δεν θεωρείται ανθρωποπαθώς, δηλ. ατομικίστικα –και εδώ είναι που την πατάμε στην τριαδολογία– αλλά προσωπο-τριαδικά δεν υπάρχει καμία αντίθεση μεταξύ “Πατρός” και “Τριάδος” ως προς την μοναρχία. Ο Πατέρας είναι προσωπικά (ή προσωπο-τριαδικά) η «μόνη αρχή» αλλά είναι τέτοιος πάντοτε μαζί με τον Υιό και μαζί με το Πνεύμα του. Ποτέ απομονωμένος από αυτούς (ατομικίστικα). Ο Πατέρας «αναπτύσσεται στην Τριάδα» και η Τριάδα «ανακεφαλαιώνεται στον Πατέρα». Και εδώ η έννοια της ανακεφαλαίωσης –όπως και στην εκκλησιολογία– είναι απόλυτα σημαντική. Μεταξύ «Πατρός» και «Τριάδος» (ενός και πολλών), «Τριάδος» και «Πατρός» (πολλών και ενός) υπάρχει απόλυτη αμοιβαιότητα στην κοινωνία του ενός Θεού. 

 

Συμπερασματικά: ο Πατέρας είναι ο «ένας Θεός» αλλά είναι «ένας» με τριαδικό τρόπο ως ο «τριαδικός Πατέρας» εν κοινωνία (και όχι με ατομικίστικο τρόπο «ένας», ως ο «απομονωμένος Πατέρας»). Είναι τέτοιος ως ο Πατέρας του Υιού εν Πνεύματι και ταυ-τόχρονα ως ο Πατέρας μαζί με τον Υιό και μαζί με το Πνεύμα.

[3] Ο τρέχον ορθόδοξος «συνοδισμός» (στην εκκλησιολογία) αντιστοιχεί πιθανότατα σε έναν ορθόδοξο «λειτουργισμό» (στην μυστηριολογία) και τούμπαλιν – ως αντανάκλαση ενός ουσιοκρατικού «πανοραμισμού» (στην τριαδολογία) πολύ διαδεδομένου δυστυχώς παρ’ όλη την παράδοση των Καππαδοκών! Βεβαίως επ’ αυτού δεν μπορώ να επεκταθώ εδώ παρ’ όλο που η διερεύνηση του θέματος των σχέσεων τριαδολογίας, λειτουργιολογίας και εκκλησιολογίας είναι καίριας σημασίας.