Καθολικότητα και ορθοδοξία στην Εκκλησία

Καθολικότητα και ορθοδοξία στην Εκκλησία

Δρ. Κωνσταντίνος Αγόρας

 

Είναι αλήθεια πως ακούγοντας τις λέξεις «καθολικότητα» και «ορθοδοξία» αυτόματα σχεδόν τους αποδίδουμε εκκλησιολογικό νόημα. Το οποίο βεβαίως δεν είναι λάθος, αν μη τι άλλο είναι παραδοσιακό στις θεολογίες. Παραταύτα συγκαλύπτει πιστεύω την βαθύτερη αλήθεια των πραγμάτων και των καταστάσεων. Και η βαθύτερη αυτή αλήθεια είναι ότι οι όροι είναι όπως πιστεύω χριστολογικοί. Στην κυριολεξία τους δηλ. κατηγορούνται μόνον επί Χριστού.

Γιατί «μόνον»; Διότι δεν υπάρχουν δυο καθολικότητες και ορθοδοξίες, οι μεν χριστολογικές οι δε εκκλησιολογικές. Οι όροι συνεπώς κατηγορούνται μόνον επί Χριστού και μόνο δια μετοχής στη δική του προσωπική καθολικότητα και ορθοδοξία χαρακτηρίζουν (και πρέπει να χαρακτηρίζουν) και την Εκκλησία ως Εκκλησία του Χριστού, ως «ιδία Εκκλησία» του Χριστού (mutatis mutandis κατά το «ιδία ανθρωπότητα» του Λόγου)· και δια μετοχής μάλιστα «από μέρους» στην Ιστορία και όχι πλήρως πριν από τα Έσχατα.

Γι΄ αυτόν ακριβώς τον λόγο ο τίτλος αναγράφει καθολικότητα και ορθοδοξία «στην Εκκλησία» και όχι «της Εκκλησίας». Η διαφορά, για όποιον προσέχει τι ακούει, δεν είναι ασήμαντη. Πόσοι όμως από εμάς προσέχουμε;

Στο παρόν σημείωμα θα δούμε (α) τι σημαίνουν αυτοί οι όροι για τον Χριστό (σε χριστολογικό επίπεδο) και (β) πως προσλαμβάνεται η πραγματικότητά τους από την Εκκλησία (σε εκκλησιολογικό επίπεδο).

Τι μπορεί να σημαίνει τάχα «καθολικότητα» για τον Χριστό; Και τι «ορθοδοξία»; Έχουμε όμως δικαίωμα να διερωτηθούμε θεολογικά. Και πως αυτές τις πραγματικότητες, αυτά τα χαρακτηριστικά, αφού πρώτα τα αναγνωρίσουμε στον Χριστό, μπορούμε να τα ψαύσουμε έπειτα στην Εκκλησία στην ακολουθία του Χριστού;

1. Ακούγονται αν μη τι άλλο παράξενοι οι όροι αυτοί κατηγορούμενοι «επί Χριστού». Και όμως είμαι βέβαιος ότι έτσι πρέπει καταρχάς να κατηγορούνται, το είπα και πιο πάνω. Διαφορετικά η Εκκλησία στην οποία αναφέρουμε συνήθως (ή μάλλον πάντα θα έλεγα) αυτούς τους όρους θα ήταν μια ξεχωριστή και παράλληλη προς τον Χριστό πραγματικότητα. Μια πραγματικότητα παράλληλη κατά το πλατωνικό σχήμα των παραλλήλων επιπέδων αόρατος Χριστός - ορατή Εκκλησία. Εδώ έχουμε ένα πρώτο μείζον θέμα.

Αλλά η Εκκλησία είναι μεν ως πραγματικότητα διαφορετική ως προς τον Χριστό αλλά είναι «διαφορετική ως εν σχέση υπάρχουσα» με εκείνον πραγματικότητα. Για τον λόγο αυτό δεν εγγράφεται η Εκκλησία στο πλατωνικό σχήμα των παραλλήλων επιπέδων μιας ενιαίας πραγματικότητας[1] αλλά σε «εικονολογικό» και «μυστηριολογικό» σχήμα (εικονιστικής) «αναφορικότητας» και (μυστηριακής) «παρουσίας» μιας διαλεκτικής πραγματικότητας όπως είδαμε σε προηγούμενα σημειώματα.

Η Εκκλησία είναι το «σώμα» του Χριστού, το «εκκλησιακό σώμα» του. Και είναι επίσης η «μυστηριακή νύμφη» του. Αν δεν κατηγορηθούν συνεπώς οι όροι «καθολικότητα» και «ορθοδοξία» πρώτα για την «κεφαλή» του σώματος πως θα μπορέσουν να κατηγορηθούν με συνέπεια έπειτα για το «σώμα» της κεφαλής; (ή πρώτα για τον «νυμφίο» και έπειτα για τη «νύμφη»). Αυτή είναι η βασική μου ιδέα και ο λόγος για το παρόν σημείωμα.

2. Γιατί και πως το σκέφθηκα το σημείωμα αυτό. Όχι διότι δεν είχα με τι άλλο να ασχοληθώ αλλά διότι μια ολόκληρη ζωή ακούω να λέει ο καθένας το μακρύ του και το κοντό του στην εκκλησιολογία περί «καθολικότητας» και «ορθοδοξίας» ανάλογα με τις ομολογιακές του προτιμήσεις. Και τα λεγόμενα είναι αντιφατικά και κουραστικά, απολογητικά συνήθως. Διότι μια Εκκλησία έχει πάρει την «καθολικότητα» ως επωνυμία και μια άλλη την «ορθοδοξία». Και, παρόλο που αυτό δεν έχει τίποτα κακό καθώς μάλιστα καταλαβαίνω τους ιστορικούς λόγους της οικειοποίησης αυτών των ονομάτων, όταν η «καθολικότητα» των μεν (της Ρώμης) και η «ορθοδοξία» των δε (του Βυζαντίου) αντιπαρατίθενται μετωπικά όπως έγινε κυρίως στο παρελθόν (τραγωδία σκέτη !) τα πράγματα με θλίβουν βαθύτατα. Αν μη τι άλλο διότι επί Χριστού, η «καθολικότητα» και η «ορθοδοξία» όπως θα δούμε στη συνέχεια όχι μόνον δεν χωρίζονται αλλά αντανακλώνται μεταξύ τους απόλυτα σαν δυο όψεις του αυτού νομίσματος. Ας δούμε λοιπόν πρώτα τον Χριστό (πριν από τις Εκκλησίες) στον οποίο δεν αντιπαρατίθεται κανείς (εκτός από τον «άρχοντα του κόσμου τούτου» Ιω. 12, 31). Διότι η μυστική συνταγή στη θεολογία είναι να μην εξετάζεις πρώτα τις Εκκλησίες αλλά πρώτα τον Χριστό και έπειτα – «μέσω αυτού» και «εν αυτώ» – τις Εκκλησίες. Τουλάχιστον αυτή είναι η δική μου συνταγή που την προτείνω με αγάπη σε όλους[2]. Διαφορετικά δεν βγάζουμε άκρη, δεν πάμε πουθενά…

3. Η «καθολικότητα» του Χριστού είναι οντολογική όπως αντίστοιχα η «ορθοδοξία» του Χριστού είναι θεολογική. Και με δεδομένο ότι η «καθολικότητα» και η «ορθοδοξία» είναι συμπληρωματικές πραγματικότητες και όχι ανεξάρτητες ή παράλληλες, το θέμα της διασταύρωσής τους στον Χριστό –του οντολογικού της «καθολικότητας» και του θεολογικού της «ορθοδοξίας»– παρουσιάζει ακόμα και θεωρητικό ενδιαφέρον για την συστηματική θεολογία, πέραν της σημασίας που έχουν οι πραγματικότητες αυτές για την χριστολογία και την εκκλησιολογία.

3.1 Τι εννοούμε όταν λέμε ότι η «καθολικότητα» του Χριστού είναι «οντολογική»; Αναφερόμαστε στον τρόπο υποστάσεως και υπάρξεως του Χριστού που εν αγιω Πνεύματι είναι «προσωπικός» και όχι απλά «ατομικός». Ο Χριστός σαν άνθρωπος υφίσταται με τον τρόπο και στο θεμέλιο του άκτιστου Υιού του Πατρός καθότι είναι η αγιοπνευματική σάρκωση του Λόγου στην Ιστορία.

Σε μια τριαδολογική προοπτική που δεν είναι «αποτριαδοποιημένη» (ως συνήθως, δυστυχώς) τα τρία «πρόσωπα» συνιστούν τις προσωπικές υποστάσεις (δηλ. τις ενδογενώς σχεσιακές και κοινωνιακές υποστάσεις) της «θεότητας» του Θεού, της «θείας ουσίας» του. Το καθένα, ακριβώς ως προσωπική υπόσταση (δηλ. καθολική υπόσταση) –και όχι ως ατομική υπόσταση (δηλ. αποσπασματική υπόσταση)– υποστασιάζουν τον «όλον Θεό» (και όχι μόνο το 1/3 του) κατά τρόπο όμως προσωπικά μοναδικό και ανεπανάληπτο, σε αλληλοπεριχώρηση και κοινωνία με τα άλλα «πρόσωπα», τις άλλες προσωπικές υποστάσεις.

Ο «Λόγος του Θεού» εν προκειμένω υποστασιάζει αιώνια τον «όλο Θεό» κατά τρόπο «υιικό» ως ο μονογενής Υιός του Πατρός. Τον υποστασιάζει σε «σχέση αναφοράς προς τον Πατέρα» (από τον οποίο γεννάται αχρόνως) και «εν αγίω Πνεύματι». Δεν τον υποστασιάζει θα λέγαμε αυτόνομα, σε απομόνωση, χωρίς σχέση προσωπική με τους άλλους.

3.2 Ο «πατρικός Λόγος», σύμφωνα με το θέλημα του «Πατέρα» και την συμπαράσταση του «αγίου Πνεύματος», σαρκώθηκε, έγινε ιστορικός άνθρωπος στις έσχατες ημέρες, ως Ιησούς-Χριστός[3]. Με τον τρόπο αυτό απέκτησε την μοναδικά δική του ιστορική ανθρωπότητα, την «ιδία ανθρωπότητα» όπως λέμε, την οποία δεν την μοιραζόταν με απολύτως κανέναν άλλον, ούτε στον ουρανό ούτε επί γης[4]. Γι’ αυτό και ο Χριστός δεν είχε μια ανθρωπότητα ανεξάρτητη ή παράλληλη με την θεότητα του Λόγου. Είχε την ίδια, την μία, μοναδική και ανεπανάληπτη ανθρωπότητα του Λόγου, ήταν ο ίδιος ο «πατρικός Λόγος» ως ιστορικός άνθρωπος στις έσχατες ημέρες. Έτσι ο «πατρικός Λόγος» έγινε για μας «υιικός Άνθρωπος», έγινε («εγένετο» Ιω. 1, 14) ο μονογενής Υιός του Πατρός εν κενώσει («εκένωσεν εαυτόν» Φιλ. 2, 6-11) ως ιστορικός άνθρωπος.

Διότι για τον «πατρικό» Λόγο ενανθρώπιση σημαίνει κένωση ως «υιικός» ΄Ανθρωπος. Και αντίστορφα κένωση ως «υιικός» ΄Ανθρωπος σημαίνει ενανθρώπιση. Το «πατρικός» όπως και το «υιικός» έχουν πολύ συγκεκριμένη έννοια. Αναφέρονται ειδικά στην «πατρότητα» του Πατρός και στην «υιιότητα του Υιού, δηλ. στις ενδοτριαδικές σχέσεις. Το «υιικός» συνεπώς –κατ΄αναλογία προς το «πατρικός» – εννοείται με τρόπο ειδικό και συγκεκριμένο (ποτέ γενικό), σε αναφορά μόνο προς την προσωπική (δηλ. σχεσιακή) υπόσταση του «Υιού» του Πατρός που έγινε και υπόσταση της «ιδίας αυτού ανθρωπότητας», του ιστορικού Ιησού-Χριστού. Έτσι οι εκφράσεις «πατρικός Λόγος» (του Θεού ενν.) και «υιικός ΄Ανθρωπος» (του Θεού) αντανακλώνται μεταξύ τους όπως mutatis mutandis η «πατρότητα» του Πατρός και η «υιιότητα» του Υιού[5] στις ενδοτριαδικές σχέσεις. Γίνονται σαν δυο όψεις του αυτού νομίσματος.

Διότι με την αγοπνευματική του ενανθρώπηση ο Λόγος «εξήγαγε» εκτός της αιωνιότητας, στον χρόνο, αυτήν ακριβώς την αιώνια προσωπική του σχέση με τον Πατέρα, την άκτιστη «υιιότητά» του και την έκανε οντολογικό θεμέλιο και έσχατο ορίζοντα των ιστορικών σχέσεων ενός Ανθρώπου, του Ιησού-Χριστού, του υιού της Μαρίας από το γένος του Δαυίδ. Έτσι οι ιστορικές σχέσεις του Ιησού (με την μητέρα του, τους μαθητές και τους φίλους του κ.λπ.) ρίζωσαν πραγματικά –οντολογικά και μυστηριακά, «οντο-μυστηριακά[6]»– στην αιώνια σχέση «υιιότητας» του Λόγου. Μπήκαν και αυτές (οντο-μυστηριακά επαναλαμβάνω ) μέσα σε αυτή την αιώνια σχέση του Λόγου προς τον Πατέρα εν αγίω Πνεύματι που τον κάνει (και είναι όντως) τον μοναδικό «πατρικό» Λόγο. Αυτή θα μπορούσαμε να πούμε με λίγα λόγια ότι είναι η ουσία της ενανθρώπισης, όσο βεβαίως είναι δυνατόν για πεπερασμένα (και πτωτικά) όντα να αναχθούν σε αυτό το άφατο μυστήριο και να το πουν με λέξεις.

3.3 Το «πρόσωπο» ως πρόσωπο (ως εν σχέσει ύπαρξη) είναι «καθολική πραγματικότητα». Είδαμε προηγουμένως εν συντομία ότι ο πατρικός Λόγος του Θεού  υποστασιάζει –δηλ. δίνει υπόσταση, πραγματικότητα, κάνει να υπάρχει– την θεότητα του Θεού (την «ουσία» του όπως λέμε) κατά τρόπο καθολικό, μοναδικό και ανεπανάληπτο, δηλ. κατά τρόπο καθολικά και μοναδικά «υιικό».

Λόγω της «εν-υποστασίας» στο «πρόσωπο» του πατρικού Λόγου η ανθρωπότητα του Λόγου, η ιστορική και ως τέτοια πεπερασμένη (κατ’ αρχάς) ανθρωπότητα[7], όσο ήταν συγκεκριμένη και πεπερασμένη (ως ιστορική) άλλο τόσο ήταν καθολική και μοναδική (ως προσωπική). Και αυτό για την «καθολικότητα του Χριστού» που μας ενδιαφέρει εδώ έχει τεράστια σημασία παρ’ όλο που για μας είναι εντελώς παράδοξο. Διότι δεν έχουμε εμπειρία μιας ιστορικής και πεπερασμένης ανθρωπότητας που να είναι καθολική και μοναδική ως ανθρωπότητα[8]. Και δεν έχουμε διότι ο Ιησούς Χριστός είναι η μόνη τέτοια περίπτωση, η μόνη τέτοια ανθρωπότητα (προσωπική και όχι ατομική, καθολική και όχι αποσπασματική)· και μη γελιόμαστε πάνω σε αυτό ούτε να βαφκαλιζόμαστε με πολλές «προσωπότητες» και «προσωπολογίες» στις ανθρωπολογίες μας αναφορικά με τους ιστορικούς, κτιστούς (και μάλιστα πτωτικούς) ανθρώπους. Το λέω αυτό καταρχάς με διάθεση αυτοκριτικής. Η «προσωπότητα» είναι εσχατολογικός μας ορίζοντας και όχι ιστορικό μας δεδομένο! Και είναι ορίζοντας εσχατολογικός –όπως πιστεύουμε οι χριστιανοί– μόνο δια μετοχής στην «καθολική-προσωπική» ανθρωπότητα του Ιησού-Χριστού. Όχι με άλλο τρόπο. Διαφορετικά είναι μια ουτοπία (ή μια ιδεολογία).

3.4 Πως έζησε ο Ιησούς ιστορικά και υπαρξιακά αυτή την «καθολική-προσωπική» του ανθρωπότητα, την ανθρωπότητα του ίδιου του πατρικού Λόγου; Την έζησε καταρχάς –και εν τέλει, δηλ. στον σταυρό και τον θάνατο– ως «υιική ανθρωπότητα», ως την ανθρωπότητα του μονογενούς Υιού, του σαρκωμένου μέσα στην Ιστορία. Την έζησε σε κάθετη σχέση προς τον Πατέρα του. Αλλά επειδή η ανθρωπότητά του δεν ήταν μόνο «υιική» (κάθετη) αλλά συνάμα και «ιστορική» (οριζόντια) την έζησε όχι μονοδιάστατα (κάθετα Ή οριζόντια) αλλά ως «σταυροειδή ανθρωπότητα» (κάθετη ΚΑΙ οριζόντια).

Η «καθολικότητα του Χριστού» η «προσωπική του καθολικότητα» είναι «ενδογενώς σταυροειδής». Υπό έναν όρο όμως: ότι οι διαστάσεις αυτές των σχέσεών του, η κάθετη και η οριζόντια ήταν μεταξύ τους ασύμμετρες. Πρώτη και τελευταία σχέση και διάσταση ήταν η κάθετη, η σχέση με τον Πατέρα του στην οποία, όπως πολύ σωστά αναφέρει ο μητρ. Περγάμου, ενέτασσε όλες τις άλλες σχέσεις του[9]. Για ποιον όμως λόγο η κάθετη διάσταση προηγείτο της οριζόντιας;

Μήπως διότι ο Χριστός ήταν τέλειος άνθρωπος ; Και σαν τέλειος άνθρωπος έπρεπε να δίνει την προτεραιότητα στο Θεό και όχι στους ανθρώπους; Αυτή θα ήταν μια εύλογη απάντηση με ένα όμως σοβαρό μειονέκτημα: ότι η προτεραιότητα θα είχε απλώς ηθική βάση και όχι οντολογική, θα ήταν θέμα ηθικής επιλογής στην προτίμηση. Αυτό θα εξομοίωνε τον Χριστό με την Παναγία, για να το πούμε απλά. Θα τον έκανε ενδεχομένως την έσχατη φανέρωση του Θεού σε έναν «πανάγιο άνθρωπο», τον τελειότερο ασφαλώς εξ΄όλων (της Παναγίας μητέρας του συμπεριλαμβανόμενης). Το πράγμα όμως δεν ήταν διόλου έτσι.

Η προτεραιότητα της κάθετης διάστασης, της σχέσης του με τον Πατέρα, ήταν οντολογική για τον Χριστό, τον σαρκωμένο πατρικό Λόγο. Διότι ήταν αυτή ακριβώς η σχέση που τον έκανε, αιώνια και εν χρόνω, να είναι αυτός που είναι ο σαρκωμένος πατρικός Λόγος. Η σχέση αυτή δεν ήταν απλά υπαρξιακή, ήταν υποστατική δηλ. οντολογική στο ίδιο το θεμέλιο της προσωπικής του ύπαρξης: τόσο στην αιωνιότητα (ως μη εισέτι σαρκωθείς) όσο και στην ιστορία (ως σαρκωθείς). Συνεπώς η κάθετη σχεσιακότητα (ας την πούμε έτσι) του Χριστού, ως υποστατική, ήταν άλλου επιπέδου  από τη οριζόντια σχεσιακότητά του με τους ανθρώπους, ως υπαρξιακή[10].

Ο Χριστός ως Χριστός συνιστά στον εαυτό του «προσωπικό μυστήριο κοινωνίας». Ο ίδιος είναι αυτή ακριβώς η προσωπική κοινωνία του σαρκωθέντος εν Πνεύματι στις έσχατες ημέρες πατρικού Λόγου και τίποτε άλλο, ούτε περισσότερο ούτε λιγότερο. Και το μυστήριο κοινωνίας αυτό (αυτός ο ίδιος δηλαδή) ήταν σταυροειδές. Η «καθολικότητα του Χριστού» είναι σταυροειδής καθολικότητα, κάθετη και οριζόντια, πρώτα κάθετη (προς τον Πατέρα) και μετά οριζόντια (προς τους «συν-ανθρώπους». Το οριζόντιο εγκεντριζόταν στο κάθετο και αποκτούσε αιωνιότητα. Ως τέτοια υπήρξε στην ιστορία και ως τέτοια, μετά την ανάσταση και τον δοξασμό του, από τον Πατέρα εν Πνεύματι,  εσχατολογικοποιήθηκε για μας.

Ας έρθουμε όμως τώρα στην «ορθοδοξία του Χριστού». Αν η «καθολικότητα του Χριστού» ήταν οντολογική (υποστατική) και υπαρξιακή, πως ήταν η «ορθοδοξία» του;

4.  «Ορθοδοξία» νομίζω σημαίνει καταρχάς «ορθή δοξολογία». Σημαίνει έπειτα και «ορθή δόξα», πίστη και αντίληψη για τα πράγματα. Υπό την έννοια αυτή ο Ιησούς ήταν ο «μόνος ορθόδοξος». Όχι μόνο διότι ήταν «η εικόνα και η αλήθεια του Πατέρα» σαρκωμένη, όχι μόνο διότι ήταν η ίδια «η αποκάλυψη με σάρκα και οστά του Πατέρα» αλλά και για έναν άλλο πολύ βασικό λόγο. Διότι η ιστορική ύπαρξή του δεν αποτελούσε τίποτε άλλο παρά «δοξολογία του Πατέρα», δοξολογία του Πατέρα από τον Υιό, «εν σαρκί», ούτε λίγο ούτε πολύ. Πραγματικά δοξολογική, ευχαριστιακή και κοινωνιακή ύπαρξη ανθρώπου. Αυτό θα ήταν συμφέρον για μας να το συνειδητοποιήσουμε βαθειά και να το έχουμε πάντοτε προ οφθαλμών. Αν μη τι άλλο για να μην έχουμε μια πρόχειρη και γενικευμένη αντίληψη για τον Χριστό.

4.1 Τι εννοώ όταν λέω «γενικευμένη» και πρόχειρη: εννοώ μια αντίληψη του Χριστού θεϊστική (αντίθετο του αθεϊστική). Μια αντίληψη που βλέπει γενικευμένα τον Θεό στον Χριστό και δεν βλέπει όμως τον «μοναδικό Υιό του Πατρός», μια αντίληψη που βλέπει γενικευμένα τον Θεό στον Χριστό και δεν βλέπει τον «΄Ανθρωπο». Μια αντίληψη που βλέπει συγκεχυμένα το θείο στον Χριστό και δεν βλέπει το ανθρώπινο. Και δυστυχώς για περίπλοκους ιστορικούς λόγους αυτή είναι η πνευματικότητά μας στην Ανατολή.

Η «ορθοδοξία» του Χριστού δεν ήταν μονομερής, μόνο κάθετη. Ήταν σταυροειδής όπως είπαμε. Ο Χριστός δεν δόξαζε τον Θεό μόνο με τη σχέση του προς τον Πατέρα αλλά και με τη βιωτή του και τις σχέσεις του προς τους ανθρώπους. Έδειχνε με αυτό τον τρόπο αυτό που λέμε θαυμάσια στην εκκλησία «…ότι ελεήμων και φιλάνθρωπος Θεό υπάρχεις», «…ότι Θεός ελέους και οικτιρμών και φιλανθρωπίας υπάρχεις» (από τις πιο αληθινές και βαθιές κουβέντες που ακούμε στην εκκλησία). Το έδειχνε, ή μάλλον το αποκάλυπτε έμπρακτα.

Την πραγματική και μοναδική «ορθοδοξία» του ο Χριστός την δείχνει στον σταυρό. Και την δείχνει σε συνδυασμό με την «καθολικότητα» της ύπαρξής του. Γι’ αυτό πολύ σωστά και επιγραμματικά η Επιστολή προς Φιλιππησίους λέει τον υπέροχο ύμνο για την κένωση, την ύψωση και τον δοξασμό του Χριστού που όλοι γνωρίζουμε (Φιλ. 2, 6-11).

4.2 Και κάτι τελευταίο αλλά σχετικό με τα προηγούμενα. Ο Χριστός δεν ήταν ο μόνος «ορθόδοξος» με τον σταυρό του και το ίδιο του το αίμα για μας σαν προσφορά στον Πατέρα εν Πνεύματι. Ήταν επίσης και ο μόνος «θεολόγος», ο μόνος «ορθόδοξος θεολόγος». Ο ταπει­νός και ένδοξος Ιησούς, το βρέφος της Βηθλεέμ και ο έσχατος Αδάμ, δεν είναι απλώς ο «κύριος της χριστιανικής θε­­ο­λογίας» αλλά και ο μόνος «θεο-λόγος» με τη στενή έν­νοια του ό­ρου: αυτός ο οποίος λέγει, διδάσκει με τον ίδιο του τον εαυτό, στον ίδιο του τον εαυτό με την ενανθρώπισή του (την «ένσαρκή του Οι­­­κο­νο­μία») την «Θεο-λογία» του Θεού[11].

Το μυστήριο του Χριστού κανείς δεν μπορεί να το εξαντλήσει. Ούτε βεβαίως και το νόημα που οι λέξεις «καθολικότητα» και «ορθοδοξία» έχουν για τον Ιησού. Έχοντας επιχειρήσει να δώσουμε εδώ κάποια πρώτα στοιχεία και αφήνοντας τον καθένα να ανιχνεύσει στον Χριστό και άλλες αρμονικές της «ορθοδοξίας και της «καθολικότητάς» του ας δούμε τώρα με ποιους τρόπους μετέχει η Εκκλησία σε αυτά τα προσωπικά χαρακτηριστικά του Χριστού και με τον τρόπο αυτό γίνεται και εκείνη με τη σειρά της –κατά χάρη και μετοχή– «καθολική» και «ορθόδοξη».

5. Η Εκκλησία είναι το «σώμα» και η «νύμφη» του Χριστού διότι είναι η προσωπικά δική του Εκκλησία, η «ιδία Εκκλησία» θα μπορούσαμε να πούμε, την οποία εξέλεξε (και εκλέγει) ο Πατέρας για τον Χριστό εν Πνεύματι έτσι ώστε αφού ο Χριστός την καθαρίσει από κάθε ιστορικό ρύπο, από κάθε ρύπο προερχόμενο από τις περιπέτειες της Εκκλησίας στην Ιστορία, και την ενσωματώσει, την ανακεφαλαιώσει εσχατολογικά στον εαυτό του, να την προσφέρει στον Πατέρα μαζί με τον εαυτό του εις ένδειξη ευχαριστίας. Έτσι ώστε να είναι, να γίνει ο Θεός «τα πάντα εν πάσι» (Α΄ Κορ. 15, 20-28).

Αυτή η Εκκλησία είναι πάντα «Εκκλησία Εκκλησιών», τουλάχιστον στην Ιστορία, καθοδόν προς τη Βασιλεία, (όχι στα Έσχατα),. Όχι «μια» με την έννοια της αριθμητικής ενικότητας αλλά «μια» με την έννοια της κοινωνιακής ενότητας, της πολύ εύθραυστης στην Ιστορία είναι αλήθεια.

Η μετοχή της στην «καθολικότητα» της «κεφαλής» της ως «εκκλησιακό σώμα του Χριστού» και ταυτόχρονα του «νυμφίου» της ως «νύμφη του Χριστού» είναι μόνος δρόμος για αυτήν να αποκτήσει πραγματική «καθολικότητα», χριστοειδή καθολικότητα, σύμφωνα με τη χάρη και τη δωρεά του Θεού: «καθολικότητα κατά χάριν και μετοχήν», οντολογική και υπαρξιακή στην Ιστορία, όπως αυτή του Χριστού. Η «καθολικότητα» αυτή είναι δώρο αλλά και κλήση για την Εκκλησία Εκκλησιών. Ούτε μόνο «δώρο» ούτε μόνο «κλήση». Έχοντας λάβει η Εκκλησία, η Εκκλησία Εκκλησιών, αυτή τη διπλή διάσταση του δώρου και της κλήσης της «καθολικότητας» απαιτείται από την πλευρά της «συνέργεια». Εδώ είναι όμως το λεπτό σημείο που θέλει προσοχή (και προσευχή)[12].

Τι μορφής πρέπει να είναι αυτή η συνέργεια; Για να το δούμε αυτό πρέπει να παρατηρήσουμε τον ίδιο τον Χριστό και την δική του συνέργεια με τον Πατέρα εν Πνεύματι.[13] Η «καθολικότητα» λοιπόν ως δώρο και κλήση απαιτεί συνέργεια με τον Χριστό, ανάλογη προς εκείνη που αυτός είχε με τον Πατέρα του, συνέργεια εν αγίω Πνεύματι και ελευθερία. Και εδώ είναι η τεράστια πνευματική ευθύνη των Εκκλησιών, της κάθε Εκκλησίας προσωπικά, ας το πούμε έτσι, μέσα στην Ιστορία. Έχουμε ποτέ σκεφτεί και αναλογιστεί αυτά τα πράγματα στις εκκλησιολογικές μας αποτιμήσεις; Εδώ είναι ένα σοβαρό ερώτημα, όχι μόνο θεολογικό αλλά καταρχάς πνευματικό και ηθικό. Διότι αναμφίβολα υπάρχει μια «ηθική της καθολικότητας» κι ας την παραγνωρίζουμε. Τι θέλω να πω με αυτό;

Η «καθολικότητα του Χριστού» είναι ενδογενώς σταυροειδής (κάθετη και οριζόντια ως διάνοιξη). Η μετοχή της Εκκλησίας, της κάθε Εκκλησίας σε αυτήν την «καθολικότητα» δεν μπορεί παρά να είναι επίσης σταυροειδής (ως διάνοιξη): προς τον Χριστό «κεφαλή» και «νυμφίο» και ταυτόχρονα προς τις άλλες, τις «αδελφές Εκκλησίες». Υποστηρίζω ότι εκκλησιολογικά το «αδελφές Εκκλησίες» δεν είναι ούτε σχήμα λόγου ούτε πολυτέλεια (bene esse). Είναι οντολογικό για την κάθε Εκκλησία (esse) και ουσιώδες συστατικό για την «καθολικότητά» της, την από Χριστού και εις Χριστόν. Διότι η «καθολικότητα», η από και εις Χριστόν, μοιράζεται, δεν κατέχεται, καθόσον συνιστά «δώρο» και όχι «κτήμα». Αυτό βεβαίως υπό την προϋπόθεση ότι η «καθολικότητα» νοείται όχι απλώς εκκλησιολογικά αλλά χριστολογικά και οντολογικά, όχι ως ποιότητα αλλά ως χάρη και κλήση. Εδώ είναι το ζήτημα.

Έχω την αίσθηση ότι με το να έχουμε συνειδητά ή ασυνείδητα ενστερνιστεί μια πλατωνικής (και αρεοπαγητικής) δομής εκκλησιολογία, αυτή των δύο παραλλήλων επιπέδων (αόρατα-ορατά), έχουμε παγιδευτεί σε μια ενδοκοσμική/μυστικιστική θεώρηση της «καθολικότητας» σαν αντανάκλαση αοράτων πραγμάτων στο πεδίο των ορατών, λ.χ. της «αόρατης» λεγόμενης Εκκλησίας. Και έτσι το βλέμμα μας γίνεται πιο επιφανειακό σε αυτά τα πράγματα. Μιας που η Εκκλησία, η κάθε Εκκλησία συνιστά εικόνα του Χριστού, και μάλιστα μυστηριακή εικόνα, είναι ίσως σκόπιμο να τον εικονίζουμε ως «καθολικό όν» με τον δικό του τρόπο οντολογικής και υπαρκτικής «καθολικότητας», τον σταυροειδή τρόπο. Ας έλθουμε όμως τώρα στην «ορθοδοξία» του Χριστού, «κεφαλής» και «νυμφίου» της Εκκλησίας και στη μετοχή της σε αυτή την «ορθοδοξία».

6. Λέγαμε πιο πριν ότι η ιστορική ύπαρξη του Χριστού δεν αποτελούσε τίποτε άλλο παρά «δοξολογία του Πατέρα», δοξολογία του Πατέρα από τον Υιό «εν σαρκί» ούτε λίγο ούτε πολύ. Πραγματικά δοξολογική, ευχαριστιακή και κοινωνιακή ύπαρξη ανθρώπου. Στο σημείο αυτό όμως διερωτάται κανείς: της Εκκλησίας «νύμφης» η αντίστοιχη ιστορική ύπαρξη δεν θα πρέπει να αποτελεί κατ’ ανάλογο τρόπο εν αγίω Πνεύματι –και μέσω μετοχής στην ύπαρξη του Χριστού, την  σταυροειδώς διανοιγμένη κάθετα και οριζόντια– δοξολογία του «νυμφίου» της και μέσω αυτού, του Πατέρα; Η ύπαρξή της, της Εκκλησίας, δεν θα πρέπει να είναι όπως και του Χριστού: δοξολογική, ευχαριστιακή και κοινωνιακή ύπαρξη κοινότητας και κοινωνίας κοινοτήτων; Αν δεν συμμετέχει σε αυτήν του την εν σαρκί μέσα στην Ιστορία υπαρκτική «καθολικότητα» και δοξολογική «ορθοδοξία», την σταυροειδή επαναλαμβάνω, πως θα μπορεί η ίδια να είναι και να γίνεται όλο και περισσότερο «καθολική» και «ορθόδοξη» για εκείνον; Αυτό δεν είναι κάτι που οι Εκκλησίες με τις αντίστοιχες ομολογιακές επωνυμίες, σε ανατολή και δύση, θα πρέπει να έχουν πάντα προ οφθαλμών; Να το έχουν για θεμέλιό του, χάριτι και μετοχή, για ορίζοντά τους εσχατολογικό και για αντικείμενο της προσευχής τους, της δράσης του στον κόσμο και της προσμονής τους στα Έσχατα. Όταν ανακεφαλαιωμένες πλέον τελειωτικά και μόνιμα στον «νυμφίο» και «κεφαλή» τους θα γίνουν από αυτό και για αυτόν, όχι για τους εαυτούς των, όντως «καθολικές και ορθόδοξες».

Δημοσιεύτηκε σε επηυξημένη μορφή στο βιβλίο μας Ο Χριστός και η πολύμορφη εικόνα του, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2019.

---

[1] Επιμένω στην κριτική των παραλλήλων επιπέδων μιας ενιαίας πραγματικότητας, πλατωνικού (ή μάλλον αρεοπαγητικού) τύπου, γνωρίζοντας βεβαίως ότι είναι πολύ συνηθισμένη και παραδοσιακή σαν εκκλησιολογική αντίληψη, ειδικά στην ορθόδοξη θεολογία. Όσο είναι όμως παραδοσιακή άλλο τόσο είναι και μοιραία για την εκκλησιολογία και την μυστηριολογία (και όχι μόνον). Στην πλατωνική εκκλησιολογία των παραλλήλων επιπέδων έχουμε δυο κυρίαρχες εκδοχές που είναι πολύ διαδεδομένες: (1) αόρατος Χριστός – ορατή Εκκλησία [= αόρατη κεφαλή – ορατό σώμα] και (2) αόρατη αγία Τριάδα – ορατή Εκκλησία [= αόρατη κοινωνία – ορατή κοινωνία]. Στην πραγματικότητα έχουμε μια προβληματική (πλατωνική) θεώρηση της σχέσης Θεολογίας και Οικονομίας σαν παράλληλες πραγματικότητες σε δυο επίπεδα εντός ενός ολιστικού πλαισίου, αποφατικού μεν αλλά κλειστού. Ωστόσο λόγω της διαλεκτικής ακτίστου και κτιστού η Θεολογία και η Οικονομία βρίσκονται μεταξύ τους σε διαλεκτική σχέση. Και δεν είναι παράλληλες πραγματικότητες αλλά πραγματικότητες που τέμνονται σταυροειδώς σε πλαίσιο ανοικτότητας.

[2] Αυτό το λέμε «χριστοκεντρισμό» της εκκλησιολογικής θεώρησης και τον αντιδιαστέλλουμε προς τον «ομολογιοκεντρισμό» ή έστω τον «εκκλησιοκεντρισμό» της εκκλησιολογικής θεώρησης.

[3] Υπογραμμίζουμε το «ιστορικός» άνθρωπος γιατί δεν θέλουμε να νοηθεί (ουσιοκρατικά) ο Χριστός ως απλώς «φυσικός» (ή «υπερφυσικός») άνθρωπος. Η ουσιοκρατία στην «θεολογική αναπαράσταση» είναι ένα βασικό όριο και πρόβλημα της κλασσικής «χριστολογίας των φύσεων» από το οποίο δεν ξεφεύγει βεβαίως ούτε η Χαλκηδόνα!

[4] Επιμένω συνέχεια στον ιστορικό χαρακτήρα της ανθρωπότητας του Λόγου για να πω ότι η ανθρωπότητα αυτή δεν ήταν άχρονα ιδεαλιστική ή ιδεατή αλλά πραγματική, ιστορικά πραγματική ανθρωπότητα. Όχι αφηρημένη αλλά πολύ συγκεκριμένη. Ο χαρακτήρας της ανθρωπότητας του πατρικού Λόγου ήταν σαφέστατα «ιστορικός»· πλην ιστορικός εν μυστηρίω, «μυστηριακώ τω τρόπω».

[5] Αμφότερες «εν αγίω Πνεύματι» (και όχι χωρίς το Πνεύμα) ως όντως τριαδικές και όχι δυαδικές.

[6] Η αναφορά εδώ είναι στην «οντολογία του μυστηρίου». Δηλ. σε μια «οντολογία» (λόγος περί όντος) που θεμελιώνεται και ριζώνει στο «μυστήριο» και δομείται με βάση αυτό το «μυστήριο» (Εφ. 1, 3-14) που είναι η αγιοπνευματική ενανθρώπιση του Χριστού στις έσχατες ημέρες. Δεν εισάγεται έτοιμη, στη χριστιανική θεολογία, «προκατακευασμένη» έξωθεν ως «δάνειο» από τη φιλοσοφία· και εδώ δεν πρέπει να κάνουμε λάθος. Στοιχεία της «έξωθεν», της «κατά κόσμον» (=φιλοσοφικής) οντολογίας χρησιμοποιούνται αλλά αναδομούνται ριζικά και μεταμορφώνωνται –μέσα από την κοινωνία της χάριτος, δηλ. αγιοπνευματικά– με βάση το εσχατολογικό μυστήριο του Χριστού. Έτσι η «οντολογία του μυστηρίου» που προκύπτει είναι μυστηριακή-εσχατολογική. Δεν είναι απλά (κοσμικά) ουσιοκρατική αλλά (χάριτι) προσωποκρατική, με έσχατη αναφορά στο σαρκωμένο πρόσωπο του Λόγου. Την «οντολογία του μυστηρίου» την λέμε συνεπώς και «οντολογία της χάριτος», μέσα από τη χάρη.

[7] «Πεπερασμένη» πριν από την ανάσταση. Διότι με την ανάσταση η ιστορική και πεπερασμένη ανθρωπότητα του Ιησού διανοίχθηκε εν αγίω Πνεύματι και έγινε εσχατολογική και άπειρη.

[8] Αυτό που ο H. Urs von Balthasar ονομάζει πολύ εύστοχα «universel concret».

[9] J. D. Zizioulas, Lectures in Christian Dogmatics.

[10] Το «υιική» και το «ιστορική» δεν βρίσκονται στο ίδιο επίπεδο για τον σαρκωμένο Λόγο, τον Χριστό. Το «υιική» αναφέρεται στον «τρόπο υποστάσεως» του σαρκωμένου Λόγου ως πατρικού Λόγου, ενώ το «ιστορική» αναφέρεται στον «τρόπο υπάρξεως» του σαρκωμένου Λόγου ως ιστορικά σαρκωμένου. Η διάκριση εδώ είναι λεπτή αλλά χωρίς διακρίσεις το μυστήριο του Χριστού γίνεται εντελώς «α-κατανόητο», χωρίς νόημα . Εδώ δεν εννοώ «α-κατάληπτο» που έτσι κι αλλιώς είναι ως μυστήριο. Μην μπερδεύουμε συνεπώς το «ακατάληπτο» με το «ακατανόητο» στη θεολογία. Η τελευταία δεν στοχεύει ασφαλώς στην «κατάληψη» του μυστηρίου αλλά στην «κατανόηση» και εμβάθυνση του μυστηρίου, έτσι ώστε το τελευταίο να γίνει περισσότερο (και όχι λιγότερο) «μυστήριο».  Ως προς τη διάκριση μεταξύ «τρόπου υποστάσεως» και «τρόπου υπάρξεως» ο αναγνώστης θα κατάλαβε, ελπίζουμε, ότι ο πατρικός Λόγος έχει ένα και μόνο «τρόπο υποστάσεως» είτε ως άσαρκος είτε ως σαρκωμένος: τον «υιικό». Αλλά έχει δυο «τρόπους υπάρξεως»: έναν «αιώνιο» (αιωνίως και ανεξάρτητα από την ενανθρώπισή του) και έναν «ιστορικό» (έγχρονα με την ενανθρώπισή του) ο οποίος «εσχατολογικοποιήθηκε» με την ανάσταση και τον δοξασμό του. Πάντα όμως ως ο ίδιος πατρικός Λόγος («εις και ο αυτός» έλεγε η Χαλκηδόνα).

[11] «Θεολογίαν … διδάσκει σαρ­­κού­με­νος ο του Θεού Λόγος, ως εν εαυτώ δεικνύς τον Πατέρα και το Πνεύ­μα το άγιον. Όλος γαρ ήν ο Πατήρ, και όλον το Πνεύμα το ά­γι­ον, ουσιωδώς εν όλω τελείως τω Υιώ σαρκουμένω, ού σαρκούμενοι·  αλλ΄ο μεν ευδοκών, το δε συνεργούν, αυτουργούντι τω Υιώ την σάρ­κω­σιν» (Μαξίμου Ομολογητού, Ερμηνεία εις το Πάτερ, PG 90, 876). Πε­­ποίθησή μου είναι ότι η θεολο­γία ή είναι δομικά χριστοκεντρική (όχι τρια­δοκεντρική, εκκλησιοκε­ντρική ή ό,τι άλλο εκτός απ΄αυτό) ή είναι ψευ­δεπίγραφα χριστιανική και ορθόδοξη.

[12] Λέμε προσοχή και προσευχή γιατί το θέμα δεν είναι μόνο εκκλησιολογικό, θεωρητικό, αλλά είναι καταρχάς υπαρξιακό. Υπαρξιακό για τις Εκκλησίες αλλά και για κάθε πιστό. Η «καθολικότητα» των Εκκλησιών δεν είναι γι΄αυτές τις ίδιες, για να την κραδαίνουν σαν λάφυρο ή σαν αποδεικτικό στοιχείο, αλλά είναι για τον κάθε πιστό του Χριστού μέσα στις Εκκλησίες. Για να «καθολικοποιήσει» εμάς η Εκκλησία μετέχει στην «καθολικότητα» του Χριστού. Όπως από την Εκκλησία απαιτείται συνέργεια με τον Χριστό για την μετοχή της στην «καθολικότητά του» έτσι και από εμάς απαιτείται συνέργεια με την Εκκλησία για την μετοχή μας στην «καθολικότητα» στην οποία μετέχει. Δηλ. η μετοχή η δική μας στην «καθολικότητα» του Χριστού είναι, περνάει δια της Εκκλησίας.

[13] Είναι περιττό να αναφέρω εδώ τη σημασία της Συνόδου του Λατερανού, της 6^ης Οικουμενικής Συνόδου και της θεολογίας του αγίου Μαξίμου για το θέμα της «συνέργειας» του Χριστού. Όχι μόνον, αλλά και του αγώνες όλων τους κατά του μονοθελητισμού-μονοενεργητισμού στον Χριστό. Επειδή γνωρίζουμε ότι το θέμα αυτό είναι χριστολογικό δεν φανταζόμαστε ποτέ ότι είναι επίσης και εκκλησιολογικό.