Ο Χριστός και η Εκκλησία του

Ο Χριστός και η Εκκλησία του

Ερωτήματα για την Αλήθεια και την Κοινωνία

Δρ Κωνσταντίνος Αγόρας

1. «Τι σημαίνει αλήθεια;» (Ιω 18, 37) ρώτησε ο Πόντιος Πιλάτος τον Ιησού. Τον ρώτησε όντως απορρητικά, τον ρώτησε μήπως με σκεπτικισμό; Δεν το ξέρουμε, μπορούμε απλώς να υποθέτουμε.

Κατά μια από τις πολλές εκδοχές του όρου, «α-λήθεια» σημαίνει την ανάδυση μιας πραγματικότητας από τη «λήθη». Στην περίπτωση αυτή η αλήθεια έχει αποκαλυπτικό περιεχόμενο και αυτό είναι πολύ ενδιαφέρον για τη θεολογία.

Σε χριστιανική προοπτική, η αλήθεια δεν είναι ένα αντικείμενο αλλά ένα υποκείμενο καθότι ταυτίζεται με τον ιστορικό-και-ένδοξο Ιησού-Χριστό. Διότι εκείνος είπε «Εγώ είμαι η οδός, η αλήθεια και η ζωή» (Ιω. 14,6). Ο Χριστός για μας είναι η αλήθεια με σάρκα και οστά, ιστορική και εσχατολογική ταυτόχρονα και αυτό είναι παράδοξο. Η αλήθεια για μας έχει πάντα χριστολογική βάση.

Το πώς ταυτίζεται η Αλήθεια με τον Χριστό (θα την γράφουμε τώρα με κεφαλαίο λόγω αυτής της ταύτισης) και το τι σημαίνει αυτή η ταύτιση είναι ένα εξαιρετικά ενδιαφέρον θέμα που το αφήνουμε επί του παρόντος στην άκρη. Πάντως για μας στον Χριστιανισμό η Αλήθεια, που σε κάθε περίπτωση είναι μια οντολογική πραγματικότητα, έχει περιεχόμενο αποκαλυπτικό, προσωπικό και εσχατολογικό. Γιατί είναι ο ίδιος ο αναστημένος και δοξασμένος στη σάρκα του Ιησούς που έρχεται αδιάκοπα προς εμάς από τα Έσχατα. Έτσι ο Χριστός είναι ταυτόχρονα η «οδός» προς την Αλήθεια (η ιστορική μας οδός προς Αυτόν), η ίδια η «Αλήθεια» (αυτοπροσώπως με σάρκα και οστά) και η «ζωή» (η ίδια η εσχατολογική μας ζωή). Θα δούμε στη συνέχεια με ποιο τρόπο πρέπει να τα εννοούμε αυτά. Προς το παρόν περιορίζόμαστε στην ταύτιση Χριστού και Αλήθειας.

1.1 Το θέμα της Αλήθειας είναι εν γένει πολύπλοκο και κυρίως ακανθώδες. Για ποιο λόγο είναι ακανθώδες; Διότι επειδή η Αλήθεια είναι οντολογική πραγματικότητα, εμείς οι άνθρωποι είμαστε ελλειμματικοί ως προς αυτήν και είναι φυσικό. Γιατί ως δημιουργημένοι από το απόλυτο μηδέν είμαστε οντολογικά πεπερασμένοι, «κτιστοί». Επιπρόσθετα όμως, εκτός από οντολογικά «κτιστοί» είμαστε και ιστορικά «πτωτικοί» (δηλ. ειδωλολάτρες στην πραγματικότητα).

Και για τον λόγο αυτό, για να αναπληρώσουμε το φυσικό έλλειμμά μας, επιθυμούμε με κάθε τρόπο να αισθανθούμε ότι «κατέχουμε» την Αλήθεια αφού προηγουμένως την «πραγμοποιήσουμε» και την «ειδωλοποιήσουμε», την απολυτοποιήσουμε έτσι όπως την φανταζόμαστε. Για να μπορέσουμε να την κατέχουμε πρέπει πρώτα να την κάνουμε «κάτι τι» και μάλιστα «κάτι τι το απόλυτο» και «ιερό» σύμφωνα βεβαίως με τα μέτρα μας. Αλλά δεν φτάνει αυτό. Επιπρόσθετα επιθυμούμε ασυνείδητα να αισθανθούμε ότι αυτό το «απόλυτο κάτι τι», την Αλήθεια δηλαδή όπως την φανταζόμαστε, την κατέχουμε «μόνο εμείς και όχι οι άλλοι», την κατέχουμε κατ΄αποκλειστικότητα. Και εδώ βρίσκεται η ασυνείδητη προσπάθεια αυτοδικαίωσης όπως θα δούμε. 

1.2 Αυτή η αντίληψη που ισχύει σε ατομικό επίπεδο για τους ανθρώπους τους οντολογικά «πεπερασμένους» αλλά και ιστορικά «πτωτικούς» όπως είπαμε, ισχύει και σε συλλογικό επίπεδο. Γιατί η «πτώση» είναι μια ανθρωπολογική κατάσταση και ατομική και συλλογική. Για παράδειγμα φέρνω τις συγκροτημένες σε κοινωνικά σύνολα Ιδεολογίες, αλλά ακόμα και τις Θρησκείες όταν παίρνουν τα χαρακτηριστικά της Ιδεολογίας (και το τονίζω το τελευταίο σημείο). Στο μέτρο που ισχύει αυτή η αντίληψη της πραγμοποιημένης και αποκλειστικής κατοχής της Αλήθειας, οι Ιδεολογίες αλλά και οι Θρησκείες –ειδικά οι «μονοθεϊστικές» Θρησκείες όταν γίνονται Ιδεολογία–  δεν μπορούν παρά να συμπεριφέρονται περισσότερο ή λιγότερο βίαια η κάθε μια απέναντι στις άλλες. Το ανάλογο ισχύει και για τις υποδιαιρέσεις τους, τις διάφορες «Ομολογίες» (ή ρεύματα) εντός της ίδιας Θρησκείας.  

Η εσωτερική λογική σε όλη αυτή την ειδωλοποίηση της Αλήθειας είναι ότι η Αλήθεια, σαν «κάτι τι το απόλυτο», το θείο (όπως το φανταζόμαστε) είναι «αριθμητικά μία». Κατά συνέπεια ανάμεσα σε διαφορετικά κοινωνικά σύνολα, ειδικά θρησκευτικού τύπου (όπως λχ. οι ιδεολογικοποιημένες χριστιανικές Εκκλησίες), μόνο «ένα» από αυτά τα σύνολα μπορεί να την «κατέχει», δηλ. να την κατέχει κατ΄αποκλειστικότητα. Οι «άλλοι» θα βρίσκονται αναγκαστικά «εκτός Αλήθειας», στην πλάνη.

Έτσι η υπόθεση της Αλήθειας, η οδός (ή μάλλον οι οδοί) των ανθρώπων προς την Αλήθεια γίνεται… κόλαση. Γιατί; Διότι καταρχάς οι άνθρωποι φαντάζονται (κακώς) ότι η Αλήθεια είναι όπως είπαμε «κάτι τι» που μπορείς να το «κατέχεις» (ή να μην το «κατέχεις» και να το «στερείσαι»). Αυτό ακριβώς το αρχικό a priori, αυτή η αφετηρία της «αριθμητικά μιας» Αλήθειας, και μάλιστα ως «κάτι τι» το οποίο μπορεί κανείς να «κατέχει» (ή να στερείται), είναι το λάθος σημείο εκκίνησης του όλου σκεπτικού. Και όμως είναι ένα σκεπτικό διάχυτο στα ανθρώπινα σύνολα και εντελώς απροβλημάτιστο.

Είναι τραγικό να συναντάει κανείς αυτό το σκεπτικό, τη λογική αυτή, αυτό το λάθος a priori, γύρω από την Αλήθεια ακόμα και ανάμεσα στις χριστιανικές Εκκλησίες και στην πλειοψηφία των ειλικρινών κατά τα άλλα πιστών τους. Γιατί όμως είναι τραγικό ;  Σε ποιό επίπεδο είναι τραγικό; Μόνο σε ανθρωπολογικό επίπεδο ;

1.3 «Εγώ είμαι η οδός, η αλήθεια και η ζωή» (Ιω. 14,6). Για μας τους χριστιανούς καταρχάς η Αλήθεια δεν είναι ένα «κάτι τι» το απρόσωπο και αντικειμενοποιήσημο αλλά είναι «κάποιος», ο Ιησούς Χριστός. Αυτό ακριβώς είναι το μέγα σκάνδαλο της πίστης μας: η σύμπτωση του «απόλυτου» (Αλήθεια) με μια «πεπερασμένη» ιστορική ύπαρξη ανθρώπου που καταλήγει μάλιστα στον σταυρό! Έχουμε σταθεί να αναμετρηθούμε με αυτό το σκάνδαλο που μας χαρακτηρίζει ενδογενώς ως χριστιανούς; Σε αυτό ακριβώς το σκάνδαλο αναφέρεται ο απόστολος Παύλος με τον υπέροχο «λόγο του σταυρού» (Α΄Κορ. 1, 18-25). 

Επειδή λοιπόν δεν είναι «κάτι τι» αλλά «κάποιος», η Αλήθεια δηλ. ο Χριστός, δεν «κατέχεται» αλλά «μετέχεται» στη ζωή και την ιστορία του. Άλλο πράγμα είναι το «κατέχω την Αλήθεια» και άλλο πράγμα είναι το «μετέχω στην Αλήθεια». Ας σταθούμε λίγο να σκεφτούμε αυτή την αβυσσαλέα διαφορά των δυο εκφράσεων, της «κατοχής» και της «μετοχής» της Αλήθειας, και θα καταλάβουμε αμέσως περί τίνος πρόκειται. Ειδικά όταν η «κατοχή» ή η «μετοχή» λαμβάνει τα χαρακτηριστικά της υπαρξιακής στάσης, της στάσης ζωής. 

1.4 Η Αλήθεια, δηλ. ο Χριστός, «μετέχεται» στη ζωή και την ιστορία του : και «μετέχεται», εδώ είναι το ενδιαφέρον, όχι «κατ΄αποκλειστικότητα» ούτε «κατ’ ιδίαν» (δηλ. ατομικά) αλλά «από κοινού» με τους άλλους (δηλ. προσωπικά). Δηλ. μετέχεται σε κοινωνία με τους άλλους μέσα στην Ιστορία (δηλ. κοινωνιακά). Αυτό σημαίνει «προσωπικά και κοινωνιακά» (σε αντιδιαστολή προς το «ατομικά και κατ’ιδίαν»). Επιπλέον μετέχεται πάντα μέσα στην Ιστορία, όχι μόνον «προσωπο-κοινωνιακά», (ας το πούμε έτσι που σημαίνει πρόσωπα σε κοινωνία) αλλά μετέχεται και «από μέρους», όχι τέλεια!  Όχι από πλευράς του αλλά από πλευράς μας.

Έτσι η Αλήθεια, ο ιστορικός Χριστός είναι ταυτόχρονα και «ορίζοντας»: είναι ο εσχατολογικός και ένδοξος Χριστός που με τη δύναμη του αγίου Πνεύματος έρχεται αδιάκοπα από το μέλλον και μας «επισκέπτεται» στην παρούσα ιστορία μας και στις παρούσες Εκκλησίες μας. Η βιβλική έννοια της «επίσκεψης» εδώ είναι κάτι το πολύ βαθύ και οντολογικό. Δεν είναι κάτι το επιδερμικό και εξωγενές «μπήκα-βγήκα» όπως θα φανταζόμασταν.  Ναι ο ιστορικός Χριστός, το «κέντρο» της Ιστορίας, ως ένδοξος πλέον, είναι η εσχατολογική Αλήθεια που μας «επισκέπτεται» στις Εκκλησίες μας στην Ιστορία και δεν «κατέχεται από» τις Εκκλησίες μας. Διότι, για να πούμε με πιο τεχνικούς όρους, παρ’ όλο που η εσχατολογική υπερβατικότητά του είναι εμμενής, η εμμένειά του είναι υπερβατική, εσχατολογική. Θα δούμε στη συνέχεια ποια ακριβώς μορφή παίρνει αυτή η «παράδοξη εμμένεια», η «επίσκεψη» του Χριστού στις Εκκλησίες και στην Ιστορία.

Αυτή είναι μια βασική πνευματική και εκκλησιολογική πρόταση την οποία εύχομαι όλοι να μπορούσαμε να ενστερνιστούμε. Διαφορετικά δεν μπορούμε να αποφύγουμε την πραγμοποίηση-ειδωλοποίηση του ένδοξου Χριστού, του Αναστημένου που είναι η εσχατολογική Αλήθεια προληπτικά και παράδοξα «παρούσα» («παρουσία») στην Ιστορία. Και αυτός ο πειρασμός της κατοχής του Χριστού είναι και ήταν πάντα ο τεράστιος πειρασμός των Εκκλησιών στην ιστορία τους στον οποίο πειρασμό πρέπει πάση θυσία να αντιστεκόμαστε συνέχεια: μέσα στις συνειδήσεις μας καταρχάς αλλά και μέσα στις Εκκλησίες μας … 

Ο Χριστός-Αλήθεια λοιπόν, ο εσχατολογικός (totus Christus), μετέχεται «κοινωνιακά» (ή «προσωπικά-εν-κοινωνία» αν θέλουμε), αλλά μετέχεται και «από μέρους» μέσα στην Ιστορία. Μόνον στη Βασιλεία θα μετέχεται «κοινωνιακά» πάλι αλλά «καθολικά». Τώρα όπως λέει ο Παύλος περπατάμε στην Ιστορία δια «πίστεως» όχι δια «είδους», με αυτό που πιστεύουμε και ελπίζουμε, όχι με αυτά που βλέπουμε τώρα (β΄Κορ. 5.7). Στη Βασιλεία όμως που θα τον βλέπουμε «πρόσωπο προς πρόσωπο», θα μετέχουμε στην Αλήθεια, στον ένδοξο Χριστό, «καθολικά» και πάντοτε «κοινωνιακά». 

1.5 Μια καταληκτική ανθρωπολογική παρατήρηση σε σχέση με την Αλήθεια: ο κάθε άνθρωπος είναι «μυστήριο», δηλ. μια παράδοξη παραγματικότητα. Και είναι «μυστήριο» ακόμα και για τον ίδιο τον εαυτό του. «Μετέχω στην Αλήθεια» σημαίνει «αληθεύω», γίνομαι «αληθινός», είμαι αληθινά ο εαυτός μου, με την οντολογική σημασία του όρου. Μέσα στην Ιστορία είμαστε πάντα «περίπου αληθινοί», στο μέτρο ακριβώς της «προληπτικής και από μέρους μετοχής μας» στον εσχατολογικό Άνθρωπο (Έσχατο Αδάμ), τον Χριστό-Αλήθεια (totus Christus). Μόνο στα Έσχατα, επειδή ακριβώς θα μετέχουμε πλήρως στον Χριστό-Αλήθεια, θα «αληθεύουμε καθολικά», θα είμαστε «πραγματικά και καθολικά αληθινοί», πραγματικά και απόλυτα ο εαυτός μας (Α’ Ιω. 3,2). Και αυτό έχει τεράστια ανθρωπολογική (και εκκλησιολογική όπως θα δούμε) σημασία.

Η παραπάνω όμως παρατήρηση σχετικά με την «καθολικότητα», την «πληρότητα»  των Εσχάτων δεν σημαίνει ότι υποτιμούμε το «από μέρους» της Ιστορίας. Σημαίνει μόνο ότι δεν απολυτοποιούμε την Ιστορία, το «από μέρους», και δεν την παίρνουμε ως μέτρο για την τελική μέτρηση του «αληθεύειν»: ούτε ανθρωπολογικά ούτε και εκκλησιολογικά.  Όπως θα διαπιστώσουμε όμως στη συνέχεια ο Χριστός, ήδη από την ιστορία του, ο ιστορικός Χριστός ήταν ήδη «καθολική» πραγματικότητα καθότι «μυστηριακή» πραγματικότητα (sacramentum Patris).

2. Είδαμε στα προηγούμενα ότι η Αλήθεια δεν είναι ένα «κάτι τι» αλλά ένας «κάποιος», είδαμε ότι δεν είναι ένα «αντικείμενο» προς κατοχή αλλά ένα «πρόσωπο» προς σχέση και μετοχή, με λίγα λόγια ότι είναι ταυτόσημη με τον Ιησού Χριστό, τόσο ως ιστορικός Ιησούς όσο και ως ένδοξος αλλά και εχατολογικός Κύριος (totus Christus). Με ποια έννοια όμως ο «Χριστός» είναι ταυτόσημος με την «Αλήθεια»;

Για να απαντήσουμε στο ερώτημα αυτό πρέπει να διερωτηθούμε «ποιος» είναι αυτός που αποκαλούμε ο «Χριστός»; Ή για να το πούμε ποιο απλά, τι σημαίνει η πραγματικότητα «Χριστός»; Μετά λοιπόν από τα στοιχειώδη ερωτήματα που θέσαμε για την «Αλήθεια», και πριν περάσουμε σε άλλα ερωτήματα σχετικά με την «Εκκλησία», θα πρέπει να σταθούμε σε κάποια βασικά σημεία που αφορούν στην πραγματικότητα «Χριστός» και τα οποία χρειάζονται κάποιες διευκρινήσεις. Διότι η χριστολογία είναι η μεσότης μεταξύ Εκκλησίας και Αλήθειας. Και επίσης γιατί ο «Χριστός» είναι μια εντελώς παράδοξη πραγματικότητα. Είναι ο ξένος και ταυτόχρονα ο δικός μας, είναι ο θεός και ταυτόχρονα ο αδελφός μας. Και αυτά όλα μαζί, και το καθένα ξεχωριστά, αδιαίρετα και ασύγχυτα. Όντως παράδοξος !

2.1 Κάθε άνθρωπος, ακριβώς σαν μοναδικό «πρόσωπο» και μοναδική «ιστορική περιπέτεια», είναι τελικά «μυστήριο», δηλ. παράδοξη πραγματικότητα Και όπως είπαμε είναι «μυστήριο» στον ίδιο τον εαυτό του ακόμα και για τον ίδιο τον εαυτό του. Ο Ιησούς Χριστός όμως –ως άνθρωπος, όχι ως Θεός– είναι «μυστήριο» και για έναν άλλο πολύ πιο σημαντικό λόγο που δεν πρέπει ποτέ να μας διαφεύγει. Γιατί δεν είναι απλά ένας «κάποιος τις», ένας άνθρωπος έτσι κοινά. Αν και οπωσδήποτε και ενδογενώς «άνθρωπος» όπως και εμείς ο Ιησούς δεν είναι «ψιλός άνθρωπος» αλλά «ο Άνθρωπος» με κεφαλαίο, «ο Άνθρωπος maximum», που σημαίνει δηλ. μια ανθρώπινη ύπαρξη όχι αποσπασματική (ψιλή) αλλά καθολική. Ο Χριστός είναι ο «Άνθρωπος-κοινωνία», ο «κοινωνιακός Άνθρωπος»!

Τις εκφράσεις αυτές πρέπει να τις πάρουμε με την απόλυτη, οντολογική έννοιά τους. Διότι ο Χριστός ως άνθρωπος –στον ίδιο τον εαυτό του, στο «πετσί» του και στην ιστορία του – είναι το ίδιο το «μυστήριο κοινωνίας», ούτε λίγο ούτε πολύ! Το «μυστήριο κοινωνίας» του Θεού με τον άνθρωπο και συνάμα το «μυστήριο κοινωνίας» του ανθρώπου με τον Θεό. Το προσωπικό «μυστήριο κοινωνίας» που λέγεται «Χριστός», και από τις δυο πλευρές θεωρούμενο, ως αδιαίρετο και ασύγχυτο. Και αυτό δεν πρέπει να το ξεχνάμε παρόλο που είναι ασύλληπτο στον ανθρώπινο νου. Ασύλληπτο σημαίνει καταρχάς (αλλά όχι μόνον) ότι δεν μπορούμε να το αναπαραστήσουμε εννοιακά[1].

2.2 Ο Χριστός-μυστήριο κοινωνίας. Μιλάμε για προσωπική κοινωνία «ενδογενώς παράδοξη» (δηλ. «είναι» παράδοξη, δεν «φαίνεται» απλώς παράδοξη), για προσωπική κοινωνία «αδιαίρετη αλλά και ασύγχυτη», για «κοινωνία διαλεκτική» και ανοικτή θα λέγαμε που διακρίνει τούς κοινωνούντες και όχι για «κοινωνία ολιστική» και κλειστή που τους συγχέει. Αυτό το τελευταίο είναι ένα ιδιαίτερα λεπτό αλλά καίριο σημείο της χριστολογίας την παρανόηση του οποίου δεν αποφεύγουμε πάντα όπως θα έπρεπε στις χριστολογικές μας συνθέσεις, ειδικά στην Ανατολή. Ο «όρος» (το δόγμα) της Χαλκηδόνας εδώ είναι αξεπέραστος και, κατά την ταπεινή μου αίσθηση στεκόμαστε σπάνια, χριστολογικά μιλώντας, στο ύψος αυτού του «όρου».

Ο Χριστός λοιπόν, θα λέγαμε επιγραμματικά, είναι αυτοπροσώπως η «κοινωνία εν Πνεύματι» του Πατέρα με τον Αδάμ και του Αδάμ με τον Πατέρα. Τίποτε άλλο, ούτε περισσότερο ούτε λιγότερο αλλά ακριβώς αυτό ! Πράγμα που ασφαλώς είναι απερινόητο. Έτσι ο Χριστός στην Αλήθειά του είναι αυτοπροσώπως «κοινωνία-και-μεσιτεία», η «κοινωνία-και-μεσιτεία» με σάρκα και οστά στην Ιστορία μας. Είναι με μια λέξη ενδογενώς –και το υπογραμμίζω άλλη μια φορά– το όντως «κοινωνιακό ον», ή αν προτιμάμε (που είναι το ίδιο) το όντως «πρόσωπο». «Πρόσωπο» και «κοινωνιακό ον» αντιστοιχούν εδώ απόλυτα.

Υπό την έννοια αυτή ο σαρκωμένος «Χριστός-πρόσωπο», αυτό το συγκεκριμένο και απόλυτα μοναδικό «κοινωνιακό ον», είναι το «μέτρο», ο «ορίζοντας» και το «τέλος» (σκοπός) κάθε ανθρώπινης «προσωπότητας» και «κοινωνιακότητας» (το είναι ως πρόσωπο και κοινωνία) στην Ιστορία.

2.3 Τι σημαίνει πρακτικά ότι αυτή η «προσωπική κοινωνία» που είναι ο Χριστός είναι παράδοξη «ενδογενώς» ; Αν λάβουμε υπ’ όψη μας ότι «πρόσωπο» σημαίνει «είναι» (ύπαρξη) και σημαίνει επίσης «κοινωνία» –ή μάλλον το «είναι ως κοινωνία»– εμείς οι άλλοι, ως πρόσωπα «ψιλών ανθρώπων», δηλ. αποσπασματικών υπάρξεων, πρώτα «είμαστε αυτό που είμαστε» (βλ. «είναι») και μετά, επιπρόσθετα, «κοινωνούμε» (ενδεχομένως) με τους άλλους (βλ. «κοινωνία»).

Στον Χριστό όμως, το «είναι» και η «κοινωνία» συμπίπτουν απόλυτα μεταξύ τους. Η «κοινωνία» δεν έπεται (οντολογικά) του «είναι» του Χριστού αλλά ταυτίζεται απόλυτα με το «είναι» του Χριστού. Το «είναι» του Χριστού είναι η ίδια η «κοινωνία», και αντίστροφα η «κοινωνία» είναι το ίδιο του το «είναι», η ύπαρξή του η ίδια. «Χριστός», «Αλήθεια» και «Κοινωνία» συμπίπτουν απόλυτα.  

Μιλάμε για προσωπική «κοινωνία» ετεροτήτων ασύγχυτη αλλά και αδιαίρετη. Στον Χριστό οι «ετερότητες» (του Πατέρα και του Αδάμ) και η «κοινωνία», η «κοινωνία» και οι «ετερότητες» πάνε μαζί ενώ σε μας (εκτός Χριστού) δεν πάνε μαζί. Εμείς στην κοινωνία δεν καταφάσκουμε τις ετερότητες, μάλλον τις αναιρούμε ολιστικά. Το θέμα αυτό βεβαίως είναι πελώριο αλλά για τους σκοπούς του κειμένου μας μπορούμε να αρκεστούμε στις παραπάνω παρατηρήσεις.

Θα δούμε παρακάτω ότι στον Χριστό η αγιοπνευματική κοινωνία, δηλ. η προσωπική «εν αγίω Πνεύματι» κοινωνία έχει σταυροειδή μορφή, κάθετη και οριζόντια. Κάθετη ως κοινωνία με τον Πατέρα εν Πνεύματι και οριζόντια ως κοινωνία με τον Αδάμ (με την ανθρωπότητα) εν Πνεύματι. Διότι όπως είπαμε ο Χριστός  – ως άνθρωπος πάντα, ή ακριβέστερα ως ο «καθολικός και κοινωνιακός ΄Ανθρωπος» –  είναι ενδογενώς, στον ίδιο τον εαυτό του, στο ίδιο το πετσί του, ο «Μεσίτης» μεταξύ του Πατρός και του Αδάμ. Ο μόνος –εν Αγίω Πνεύματι–  οντολογικός «Μεσίτης»: «Εις γαρ θεός, εις και μεσίτης θεού και ανθρώπων, άνθρωπος Χριστός Ιησούς» (Α΄ Τιμ. 2, 5). Όχι απλώς κάποιος «μεσάζων» που παραμένει ως τέτοιος τρίτος ως προς τους άλλους δυο ! (ο «Μεσίτης» δεν παραμένει τρίτος έναντι των δυο αλλά μετέχει και στους δυο – ως Θεάνθρωπος–, ανήκει και στους δυο). Η διαφορά μεταξύ «Μεσίτη» και «μεσάζοντος» είναι σωτηριολογικά πολύ σημαντική στη χριστολογία και συνήθως υποτιμάται. Έτσι οι δυο όροι συγχέονται.  

2.4 Η βιβλική αυτή θεώρηση του Χριστού ως του μοναδικού οντολογικού Μεσίτη μεταξύ του αιώνιου Θεού Πατρός και του ιστορικού Αδάμ-ανθρωπότητας πρέπει να ομολογήσουμε ότι δυστυχώς έχει βαθύτατα σκιαστεί σήμερα στη συνείδησή μας, ειδικά στον Ορθόδοξο χώρο.

 Ένα βασικός λόγος είναι το ότι η λαϊκή ευσέβεια υπερισχύει – στην Ορθοδοξία ειδικά–  της αληθινής θεολογίας. Έχουμε τοποθετήσει τον Ιησού Χριστό στο επέκεινα (στη σφαίρα του Θεού) και ζητούμε την βοήθεια άλλων μεσιτών για να προσεγγίσουμε τον Θεό: την «Παν-αγία» και τους «αγίους». Από «χριστο-κεντρικοί» που θα έπρεπε να είμαστε, μετατοπίσαμε τον άξονα και γίναμε «παν-αγιο-κεντρικοί» και εκκλησιοκεντρικοί. Αυτό όμως αποτελεί θεμελιώδη παραχάραξη της αποστολικής χριστολογίας και σωτηριολογίας.

Όταν κάποιος ακούει να λέγεται «παρακαλώ την Παναγία (ή τον τάδε άγιο) να γίνει η μεσίτρια ανάμεσα σε μένα και στον Θεό...» δεν μπορεί να μη διερωτηθεί: τότε ο άνθρωπος Ιησούς τι κάνει στη δόξα του; Κάνει μήπως κάτι άλλο από το να είναι (και να γίνεται συνέχεια) ο Μεσίτης – ο ΜΟΝΑΔΙΚΟΣ μεσίτης σημειωτέον–  ανάμεσα σε μας και στο Θεό (Πατέρα); Όταν το παραπάνω σκεπτικό λέει «ανάμεσα σε μένα και στον Θεό» υπονοεί ότι δεν έχει τον Χριστό στη μέση (ανάμεσα) διότι προηγουμένως τον έχει αποψιλώσει ουσιαστικά από την ανθρωπότητά του (από τον άνθρωπο Ιησού) – εις πείσμα της Χαλκηδόνας και της 6ης Οικουμενικής–  και τον έχει κατατάξει κάτω από τη γενική κατηγορία «Θεός» (ενώ δεν είναι απλά «Θεός» αλλά «Θεάνθρωπος»). Αντί λοιπόν ο Χριστός να βρίσκεται στη μέση ως μεθόριος «Θεού» και «ανθρώπων»  είναι καταταγμένος στη μεριά του Θεού. Αυτό είναι το άκρον άωτον της χριστολογικής κακοδοξίας (μονοφυσιτισμός, μονοενεργητισμός κ.τ.λ.).

Σε αυτό το σχήμα, αν ο Χριστός θεωρηθεί απλά ως «Θεός» (αντί του «Θεάνθρωπος») και εγώ ως «άνθρωπος», τότε πράγματι χρειάζεται ως μεσίτης η «Παν-αγία» (αλλά και σε μικρότερο βαθμό οι «άγιοι») και σε τελική ανάλυση η Εκκλησία, ως τρίτοι ανάμεσα, για να μεσιτεύσουν ανάμεσα σε μένα και στον «Θεό». Ελπίζω το σκεπτικό αυτής της πνευματικότητας να έχει γίνει προφανές.

Το όλο ζήτημα είναι θέμα βαρύτατα προβληματικής χριστολογίας και σωτηριολογίας –σε επίπεδο πνευματικότητας αλλά και εκκλησιαστικών ακολουθιών–  οι οποίες (χριστολογία και σωτηριολογία) συνιστούν το ασυνείδητο a priori αυτής της θεώρησης της μεσιτείας. Της «Παν-αγιο-κεντρικής» μεσιτείας και όχι της «Χριστο-κεντρικής» μεσιτείας όπως θα όφειλε να είναι σύμφωνα με την αποστολική πίστη. Αν δεν ήταν τόσο σοβαρό το πρόβλημα – δηλ. να αποψιλώνει την ανθρωπότητα του Ιησού Χριστού από τη σωτηριολογική σημαντική της περιορίζοντας τον Χριστό (σωτηριολογικά) μόνο στη θεότητα του–  δεν θα το ανέφερα εδώ με τέτοια έμφαση. Όμως όλη αυτή η πνευματικότητα συνιστά, κατά την ταπεινή μου άποψη όπως προείπα θεμελιώδη παραχάραξη της αποστολικής χριστολογίας και σωτηριολογίας και τίποτε λιγότερο. Έχουμε ξεχάσει πως αν ο Χριστός έγινε κάποτε άνθρωπος, παραμένει πάντοτε άνθρωπος υπέρ ημών[2].

Βεβαίως αυτά συμβαίνουν όπως προείπα σε επίπεδο πνευματικότητας και εκκλησιαστικών ακολουθιών, όχι σε επίπεδο θεολογίας (δογματικής). Το πράγμα όμως δεν είναι τόσο απλό. Διότι η Εκκλησία, είναι όπως θα δούμε τόπος προληπτικής και από μέρους φανέρωσης της εσχατολογικής Αλήθειας, όχι ιατρείο θεραπευτών προς θεραπείαν συναισθηματικών και άλλων διαταραχών. Η αποκαλυπτική λειτουργία της Εκκλησίας προηγείται απόλυτα της όποιας παρηγορητικής ή θεραπευτικής λειτουργίας της για να το πούμε με ανθρώπινους όρους. Την τελευταία μπορεί να την εξασκεί επικουρικά και κυρίως χωρίς να παραβλάπτει την αποκαλυπτική και θεολογική λειτουργία της. Αλλιώς, η «Εκκλησία του Χριστού» γίνεται τελικά «Εκκλησία του λαού» (εκκλησία του δήμου;;;) 

3. Ας έρθουμε τώρα στην «Εκκλησία». Τι σημαίνει «Εκκλησία»; ‘Όπως λέει και η λέξη, «Εκ-κλησία» στα ελληνικά είναι σύνθετο όνομα αποτελούμενο από το «εκ» και από το «κλήσις» (του ρήματος «καλέω»). «Εκκλησία» είναι στην ουσία της μια πραγματικότητα προερχόμενη από μια «κλήση», από ένα «κάλεσμα». Το βασικό ερώτημα εδώ είναι τριπλό: «Ποιος» καλεί, «γιατί» καλεί και «πως» καλεί; Δηλ. ποιος είναι «αυτός» που καλεί ; Για ποιο «λόγο» καλεί ; και με ποιο «τρόπο» καλεί. Δυστυχώς οι χριστιανοί στις Εκκλησίες μας δεν τα σκεφτόμαστε συχνά (για να μην πω καθόλου) αυτά τα βασικά ερωτήματα της «κλήσης» μας.  

(α) «Αυτός» που καλεί είναι ο Θεός Πατέρας, η αρχή και το τέλος της «κλήσης» μας, της «κλήσης» της «Εκκλησίας» ως επακριβώς «Εκ-κλησίας».  

(β) Για ποιο «λόγο» καλεί; ο Πατέρας μας καλεί για να μετάσχουμε ο καθένας προσωπικά αλλά μαζί με τους άλλους, όχι χώρια (κατ΄ιδίαν) αλλά από κοινού (εν κοινωνία), στη ζωή και την ιστορία του σαρκωμένου, του ενανθρωπισμένου Υιού του, του Ιησού-Χριστού: του «καθολικού και κοινωνιακού Ανθρώπου» όπως είπαμε. Έτσι ώστε να γίνουμε «ένα σώμα» με αυτόν, να «ανακεφαλαιωθούμε» σε αυτόν, δηλ. να γίνουμε μια «συγκροτημένη πραγματικότητα», με αυτόν σαν «κεφαλή».  

(γ) Με ποιο «τρόπο» καλεί;  Μας καλεί ο Πατέρας με το Πνεύμα του, με αυτό με το οποίο «έχρισε» την ανθρωπότητα του Υιού του, του Χριστού, με αυτό με το οποίο τον «ανάστησε» εκ νεκρών στην ιστορία, με αυτό το οποίο «κατοικεί» στην δοξα-σμένη ανθρωπότητα του Υιού του Ιησού Χριστού.  

3.1 Έτσι η «Εκ-κλησία» είναι –καταρχάς και θεμελιακά– όχι απλώς μια πραγματικότητα δυναμική και μη στατική όπως λέγεται συχνά, αλλά πρωταρχικά ένα «γεγονός» κλήσης (από τον Πατέρα) προς τον Χριστό και κοινωνίας (εν Πνεύματι) με τον Χριστό. Και «εν Χριστώ», δηλ. εν Πνεύματι Χριστού, είναι ένα γεγονός κοινωνίας τόσο με τον Πατέρα όσο και με τους άλλους, τους συνανθρώπους, ως ελεύθερη ανταπόκριση στην αγαπητική κλήση του Πατέρα.

Μόνο υπό αυτούς τους όρους η Εκκλησία «βρίσκεται» στην Αλήθεια, «αληθεύει μετέχοντας» στην Αλήθεια, είναι όντως «Εκ-κλησία». Διότι «Αλήθεια» και «αληθεύω» σημαίνει να βρίσκεσαι μέσα σε ένα «ελεύθερο κοινωνιακό γεγονός». Δεν σημαίνει ένα «κάτι τι».  

Στην παραπάνω συνάφεια πρέπει να υπογραμμιστεί ότι παρόλο που η «Εκ-κλησία» εμφανίζει τα εξωτερικά χαρακτηριστικά της «κοινότητας», παρουσιαζόμενη στα μάτια μας σαν ένα «συλλογικό κάτι τι» μέσα στην Ιστορία, δηλ. σαν πλουραλιστική και πολύμορφη «θρησκειακή κοινότητα», στην ουσία της είναι ένα «μυστηριακό γεγονός» κλήσεως και κοινωνίας, είναι «Εκκλησία Εκκλησιών εν κοινωνία». Δεν πρέπει να συγχέουμε το «μυστηριακό γεγονός» με την «θρησκειακή κοινότητα», το «μυστήριο» με την «θρησκεία». Πρωταρχικά και θεμελιακά –και το τονίζω με έμφαση– η Εκκλησία είναι «μυστήριο», το προσωπικό μυστήριο του Χριστού στην Ιστορία, και όχι απλώς «θρησκεία».

Πρόκειται για δυο διαφορετικές πραγματικότητες που συνεχώς τις μπερδεύουμε δυστυχώς, ακόμα και στη θεολογία… ενώ δεν μπερδεύονται επουδενί: διότι το «μυστηριακό» δεν περιστέλλεται ποτέ στο «θρησκειακό» (καθότι υπερβατικό στην εμμένειά του) ούτε το «κοινωνιακό» στο «κοινοτικό» !! Στη δε πράξη, στην καθημερινότητα, τείνουμε να βλέπουμε πρώτα την δεύτερη πραγματικότητα, την «θρησκειακή», και μετά (ενδεχομένως και δυστυχώς όχι συνήθως) την «μυστηριακή». Να βλέπουμε δηλ. τα πράγματα αντίστροφα!

3.2 Η «Εκ-κλησία» είναι λοιπόν –πρώτα απ’ όλα και εν τέλει (έχει σημασία το εν τέλει)– ένα δυναμικό γεγονός κλήσεως του Θεού Πατρός προς τον άνθρωπο (και αντίστροφα) κοινωνίας του ανθρώπου με τον Θεό Πατέρα «εν Χριστώ Ιησού» δια Πνεύματος: πράγμα που θα πει «μυστήριον», «μυστήριον κοινωνίας» με τον Πατέρα – αλλά και με τους άλλους (και αυτό το τελευταίο συνήθως το ξεχνάμε).  Όμως, εδώ είναι το παράδοξο όπως είπαμε: εκτός από «μυστήριον», δηλ. «μυστηριακό γεγονός», η «Εκ-κλησία» είναι επίσης «κάτι τι» το εμπειρικό, μια «ιστορική κοινότητα» με θρησκειακά χαρακτηριστικά που έχει τη δική της Ιστορία.

Και γιατί είναι παράδοξο ; Διότι το «μυστήριον», η «μυστηριακή κοινωνία» είναι μετα-ιστορική από τη φύση της, εσχατολογική, ενώ η «θρησκεία», η «θρησκειακή κοινότητα» είναι ιστορική. Και στο σημείο αυτό υπάρχει πάντα, θεμελιακά, μια «ένταση» στην Εκκλησία. Δεν μπορεί να μην υπάρχει από τη διαφορετική φύση των πραγμάτων, του ιστορικού και του μετα-ιστορικού. Αν δεν υπάρχει σημαίνει ότι με α ή β τρόπο έχουμε «ιστοριοποιήσει» την εσχατολογία, το «έσχατον», έχουμε εκκοσμικεύσει το «μυστήριον» ! Αυτός είναι διαρκής και σοβαρότατος κίνδυνος (ή πειρασμός) για την Εκκλησία. Και το βλέπουμε λ.χ. στις εθνοκεντρικές Εκκλησίες.

Η διάσταση αυτή της «Εκ-κλησίας», η «ιστορική» της διάσταση (κοινωνία κοινοτήτων), καίτοι δευτερογενής ως προς την «μυστηριακή» της διάσταση (εσχατολογική κλήση), δεν σημαίνει ότι πρέπει να υποτιμάται ούτε όμως και να υπερτιμάται.  Διότι η μυστηριακή «κλήση κοινωνίας» του Θεού είναι ιστορικά «σαρκωμένη» εν Πνεύματι και δεν είναι απλά μια «πνευματική» (άυλη) όπως λέμε και «εσωτερική» κλήση στον καθένα. Στο σημείο αυτό υπάρχει ίσως μια διαφορά έμφασης μεταξύ αφενός Καθολικών και Ορθοδόξων, από τη μία μεριά, και αφετέρου Διαμαρτυρομένων από την άλλη.  

3.3 Η «Εκ-κλησία» λοιπόν είναι πρώτιστα και εν τέλει, δηλ. αφετηριακά και εσχατολογικά, μυστηριακό «γεγονός κλήσεως και κοινωνίας». Αλλά όλως παραδόξως, είναι επίσης και μια πλουραλιστική «ιστορική κοινωνία κοινοτήτων» που δημιουργούνται ακριβώς από αυτό το μυστηριακό γεγονός. Αυτή η συνύπαρξη ετερόκλητων διαστάσεων δημιουργεί στην Εκκλησία μια ενδογενή ασυμμετρία σαν το ένα της πόδι να είναι μακρύτερο από το άλλο. Η τελευταία είναι συνεπώς μια παράδοξη, ασύμμετρη, πραγματικότητα.

Η Εκκλησία είναι, θα λέγαμε λοιπόν, καταρχάς και εν τέλει «γεγονός κοινωνίας» αλλά επίσης και «ιστορικές κοινότητες» προσθέτοντας όμως αμέσως την εξής σημαντική παρατήρηση. Ότι το «γεγονός κοινωνίας», η «χάρις» του Θεού που συγκροτεί την «Εκκλησία» ως τέτοια, επειδή ακριβώς είναι «μυστηριακό γεγονός», δεν ταυτίζεται ποτέ απολύτως με τις «ιστορικές κοινότητες» ούτε περιστέλλεται ποτέ σε αυτές. Το «μυστηριακό γεγονός» ενυπάρχει, λαμβάνει χώρα «στις ιστορικές κοινότητες» που το ίδιο συγκροτεί, αλλά δεν πραγμοποιείται ως «ιστορικές κοινότητες».  Αναφερόμενη στη σχέση και τη διαφορά μεταξύ «μυστηρίου» και Ιστορίας, «Κοινωνίας» και κοινότητας, «Εκκλησίας» του Συμβόλου της πίστεως (της «μιας, αγίας καθολικής και αποστολικής») και εμπειρικής, ιστορικής Εκκλησίας, δικαίως η Β’ εν Βατικανώ Σύνοδος χρησιμοποιεί για την Καθολική Εκκλησία την έκφραση «ενυπάρχει» (subsistit in). Το ανάλογο θα έπρεπε οπωσδήποτε να λεχθεί  –τουλάχιστον – και για την Ορθόδοξη Εκκλησία. Διότι και οι δύο Εκκλησίες έχουν «μυστηριακή» βάση (ευχαριστιακή) και ιστορική έκφραση (κοινοτική).

3.4 Αυτό το σημείο θέλει μεγάλη προσοχή στην εκκλησιολογία. Διότι το «μυστηριακό γεγονός» είναι αυτό που αποκαλούμε η «χάρις του Θεού». Και η «χάρις του Θεού» είναι απόλυτα ελεύθερη και υπερβατική –ακριβώς στην εμμένειά της, πράγμα παράδοξο– και δεν πραγμοποιείται, δεν γίνεται «κάτι τι», λ.χ. αυθύπαρκτες κοινότητες (αυτοαναφορικές και αυτάρκεις για να μην πω κλειστές στον εαυτό τους).

Έτσι οι χριστιανικές κοινότητες, για να είναι όντως «εκκλησιακές» στην Ιστορία (δηλ. για να συνιστούν «Εκ-κλησία»), για να «αληθεύουν» εκκλησιακά, πρέπει – εν Χριστώ– το «είναι» τους να συμπίπτει με την «κοινωνία» τους, τη «σταυροειδή» εννοώ, την κάθετη και οριζόντια, και αντίστροφα η «κοινωνία» να συμπίπτει με το «είναι» τους. Όχι δηλ. η «κοινωνία» να αποτελεί ένα δευτερογενές «επίθεμα» στο «είναι» τους (το οποίο συμβαίνει ή δεν συμβαίνει). Μια τέτοια σύμπτωση «είναι» και «κοινωνίας» (σταυροειδούς) μόνον «εν Χριστώ» μπορεί να συμβεί και όχι «εκτός Χριστού».

Αυτή σύμπτωση «είναι» και «κοινωνίας», όταν και όποτε λαμβάνει χώρα (και ευχόμαστε πάντα), συνιστά την «αληθινότητα» (το αληθεύειν) και την «καθολικότητα» των εκκλησιακών κοινοτήτων, των Εκκλησιών.  Θα πρέπει συνεπώς να υπογραμμιστεί, όπως είπαμε και πιο πάνω, αυτό που δεν είναι δυστυχώς αυτονόητο: ότι η κοινωνία «εν Χριστώ» (δια Πνεύματος Χριστού) στην Εκκλησία (Εκκλησιών) με τον Πατέρα και με τους άλλους (τις άλλες Εκκλησίες και τον κόσμο) είναι πάντοτε «σταυροειδείς». Δεν είναι ούτε μόνο «κάθετη» (εμείς και ο Πατέρας), ούτε μόνο «οριζόντια» (εμείς και οι άλλοι), αλλά «κάθετη και οριζόντια» συνάμα.

Επειδή η Αλήθεια είναι ο Χριστός ως το μυστήριο της αδιαίρετης και ασύγχυτης προσωπικής και έμπρακτης κοινωνίας, η Αλήθεια είναι ενδογενώς «κοινωνιακή». Και είναι «κοινωνιακή» εξάπαντος κατά «σταυροειδή τρόπο», κάθετα και οριζόντια, όχι μονοδιάστατα. Είναι δηλ. η κοινωνιακή Αλήθεια όπως η ύπαρξη του Χριστού: ανοικτή προς τον Πατέρα (κάθετα) και ανοικτή προς τους άλλους (οριζόντια). 

4. Ο Olivier Clément, ένας από τους δυο σημαντικότερους για μένα δασκάλους μου (μαζί με τον  μητροπ. Περγάμου), αγαπούσε να λέει την εξής απλή σε έκφραση αλλά βαθύτατη σε νόημα αλήθεια: «όπως ο Χριστός είναι το «παράθυρο» προς τον Πατέρα, έτσι και η Εκκλησία είναι το «παράθυρο» προς τον Χριστό» !! Εννοούσε ότι η Εκκλησία ως «Εκ-κλησία» (ως «μυστήριο» και όχι απλά ως μια θρησκειακή κοινότητα, δηλ. ως μια «θρησκεία») οφείλει να είναι και να γίνεται συνεχώς όλο και περισσότερο το «παράθυρο» προς τον Χριστό. Γιατί διαφορετικά, αντί να είναι «παράθυρο» προς τον επέκεινα εαυτής Χριστό που έρχεται, θα γίνεται ένας «τοίχος» ανάμεσα στον άνθρωπο και τον Χριστό.

Και είχε απόλυτη συνείδηση ο μακαριστός φίλος μου ότι η «Εκκλησία» –που σημαίνει «Εικόνα» του Χριστού όπως ο «Χριστός» σημαίνει «Εικόνα» του Πατέρα –  γίνεται άθελά της κάποιες φορές «τοίχος» (και όχι «Εικόνα» όπως θα δούμε), δηλ. μια πραγματικότητα κλειστή στον εαυτό της και αυτάρκης.  Ότι παρόλο που η κλήση της με τη χάρη που λαμβάνει είναι να είναι «Εικόνα» του Χριστού δηλ. «Εκκλησία» γίνεται «Είδωλο» του Χριστού (ή του εαυτού της, αυτοείδωλο εγενόμην), και συνεπώς «μη-Εκκλησία». Τι σημαίνουν όμως ακριβώς αυτοί οι όροι ; Εδώ πρέπει να σταθούμε κάπως διότι το θέμα είναι καίριας σημασίας τόσο για το τι σημαίνει ακριβώς «Χριστός» όσο και για το τι σημαίνει ακριβώς «Εκκλησία Χριστού» καθόσον και οι δυο είναι εικονο-μυστηριολογικές πραγματικότητες. Και οι παρανοήσεις στα σημεία αυτά είναι πάμπολλες.

4.1. Ο όρος «Εικόνα» στη χριστιανική θεολογία γίνεται ευκολότερα κατανοητός όταν τον εξετάζουμε σε αντιπαραβολή προς άλλους δύο σχετικούς όρους: το «ψιλό Σύμβολο» και το «Είδωλο». Και εδώ πρέπει να σταθούμε λιγάκι διευκρινίζοντας εξαρχής ότι ο όρος έχει οντολογικό περιεχόμενο (εικονο-μυστηριολογικό για την ακρίβεια), όχι απλώς φαινομενολογικό περιεχόμενο. Το ενδιαφέρον λοιπόν είναι ότι «ψιλό Σύμβολο», «Είδωλο» και «Εικόνα» είναι οντολογικοί όροι (αποκαλυπτικοί και γνωσιολογικοί) και αυτό πρέπει να το καταλάβουμε καλά από την αρχή. Δηλ. ότι και οι τρείς όροι νοούνται σε σχέση προς την Αλήθεια.

Συνεπώς οι όροι δεν σημαίνουν τρεις «κατηγορίες αντικειμένων» –όπως νομίζουμε στην τρέχουσα χρήση τους– αλλά σημαίνουν τρείς «τρόπους ύπαρξης» των πραγματικοτήτων σε σχέση πάντα προς την «Αλήθεια». Για συντομία θα μιλάμε αντίστοιχα για «συμβολικό τρόπο» ύπαρξης, για «ειδωλικό τρόπο» ύπαρξης και για «εικονιστικό» ή «εικονολογικό τρόπο» ύπαρξης. Διότι οι όροι δεν αναφέρονται στο «τι είναι» μια πραγματικότητα (όπως θα νομίζαμε) αλλά στο «πως είναι» μια πραγματικότητα. Και αυτό δεν πρέπει ποτέ να μας διαφεύγει παρόλο που πράγματι δεν είμαστε συνηθισμένοι με αυτόν τον τρόπο θεώρησης των όρων  αυτών.

4.2 Ο «Χριστός-Εικόνα» (ο Χριστός σαν εικονολογικός τρόπος ύπαρξης) σημαίνει όπως είπαμε «παράθυρο προς …» τον Πατέρα, δηλ. χαρακτηρίζει το «είναι» του Χριστού, την ύπαρξή του, ως αγιοπνευματική  εκστατικότητα και αναφορικότητα προς τον Πατέρα. Κατ΄ανάλογο τρόπο η «Εκκλησία-Εικόνα» (η Εκκλησία ως εικονιστικός ή εικονολογικός τρόπος ύπαρξης) σημαίνει στη θεολογική γλώσσα «παράθυρο προς …» τον Χριστό. Δηλ. σημαίνει το «είναι» της Εκκλησίας, την ύπαρξή της ως αγιοπνευματική  εκστατικότητα και αναφορικότητα προς τον Χριστό. Και –αυτό είναι το σημαντικό– όπως ο Χριστός ως Εικόνα, ο «Χριστός-Εικόνα», είναι στην προσωπική του ιστορία η αποκάλυψη του Πατέρα, έτσι και η «Εκκλησία-Εικόνα» είναι (ή οφείλει να είναι) η συνεχής αποκάλυψη του «Χριστού-Εικόνας» στην Ιστορία. Διότι η Εκκλησία δεν συνιστά αποκάλυψη του Θεού (ή της αγίας Τριάδος) από μόνη της, απευθείας, αλλά μέσω της αποκάλυψης του Χριστού ως της αποκάλυψης του Θεού Πατρός.  

4.3 Η Εκκλησία, όπως και ο Χριστός και στη συνέχειά του, είναι «Εικόνα» και όχι «Είδωλο» που είναι το αντίστροφο της «Εικόνας». Γιατί ; Σε αντίθεση προς την «Εικόνα» το «Είδωλο» φυλακίζει μέσα του το βλέμμα του θεατή (του πιστού) γεμίζοντάς το με την ειδωλική παρουσία του (την αυτάρκη παρουσία του αν θέλουμε) και δεν το αφήνει να διανοιχθεί επέκεινα προς την άλλη πραγματικότητα, προς τον επερχόμενο Χριστό ως Άλλον, προς την εσχατολογική Αλήθεια. (Στην τελευταία αυτή την περίπτωση έχουμε πνευματικά έναν εκκλησιοκεντρισμό ειδωλικού τύπου και όχι όπως θα έπρεπε έναν χριστοκεντρισμό εικονολογικού τύπου). 

Από την άλλη πλευρά η «Εικόνα», ελευθερώνει το βλέμμα του θεατή (πιστού) για να κατευθυνθεί προς αυτό προς το οποίο δείχνει ως «Εικόνα», και το διανοίγει προς την μυστηριακή παρουσία του Άλλου, του «Χριστού-Αλήθεια», προς το «αρχέτυπο» της Εικόνας που (καλείται να) είναι αυτή η ίδια. Διότι η «Εικόνα» (καλείται να) είναι εξ΄ορισμού «εικόνα του αρχετύπου της» και ποτέ «εικόνα του εαυτού της» !! Διότι τότε δεν θα ήταν «Εικόνα», θα ήταν «Είδωλο» (αυτοείδωλο). 

Δεν πρέπει να κατανοούμε την Εικόνα με πλατωνικό τρόπο, σαν ας πούμε «η ορατότητα του αοράτου» (la visibilité de l’invisible), στο πλαίσιο δηλ. της πλατωνικής αντίθεσης «ορατών» και «αοράτων», αλλά με μυστηριολογικό τρόπο στη βάση της εσωτερικής σχέσης προς το αρχέτυπό της, της ενδογενούς σχέσης εκστατικότητας και αναφορικότητας προς το αρχέτυπό της, που την κάνει να είναι, να υπάρχει, ακριβώς ως Εικόνα του αρχετύπου της και όχι ως κάτι άλλο. Αυτή ακριβώς η ενδογενής σχέση εκστατικότητας και αναφορικότητας της Εικόνας προς το αρχέτυπο είναι η πραγματικότητα της Εικόνας ως «Εικόνας» και τίποτε άλλο !! Το είναι της «Εικόνας» ταυτίζεται ακριβώς με την σχέση της προς την «εξωτερικότητα», προς τον Άλλον ως «Άλλον», προς το αρχέτυπό της. Αυτό είναι ένα ιδιαίτερα λεπτό σημείο της χριστιανικής θεολογικής εικονολογίας που πρέπει να προσεχθεί.

Ελπίζω να καταλαβαίνουμε τώρα καλύτερα την αβυσσαλέα διαφορά μεταξύ «Εικόνας» και «Ειδώλου» ως τρόπων ύπαρξης και σχέσης προς την Αλήθεια. Έτσι ξεκαθαρίζουμε ελπίζω την εικονολογική σχέση του Χριστού προς τον Πατέρα (ως ΄Αλλου ως προς τον Χριστό) αλλά και την εικονολογική σχέση της Εκκλησίας προς τον Χριστό (ως ‘Αλλου ως προς την Εκκλησία). Όπως ο Πατέρας «ενοικεί» στον Χριστό, πλην ως Άλλος (του Χριστού), έτσι και ο Χριστός «ενοικεί» στην Εκκλησία, πλην ως Άλλος (της Εκκλησίας). Όπως ο Χριστός δεν είναι στον εαυτό του και δεν θέλει να είναι τίποτε άλλο παρά η «Εικόνα» του Πατέρα και μόνον αυτό !!! έτσι και η Εκκλησία δεν είναι στον εαυτό της και δεν (θα έπρεπε) να θέλει να είναι τίποτε άλλο παρά η «Εικόνα» του Χριστού και τίποτε άλλο !!!

Σημειωτέον ότι και στις δυο περιπτώσεις (Χριστός-Πατέρας, Εκκλησία-Χριστός) η σχέση λαμβάνει χώρα «εν αγίω Πνεύματι» (το άγιο Πνεύμα ως πλαίσιο της σχέσης) και είναι σχέση ταυτόχρονα μυστηριολογική και εικονολογική (προτιμώ να το γράφω «εικονο-μυστηριολογική»): δηλ. είναι σχέση οντολογική εσωτερικής εκστατικότητας και αναφορικότητας προς την «εξωτερικότητα» του Άλλου[3]. 

4.4 Για την Ορθόδοξη και την Καθολική τουλάχιστον οπτική των πραγμάτων η «Εικόνα» και η «εικονολογική σχέση» της με το Άλλον έχει «μυστηριολογικό» χαρακτήρα και «εσχατολογική» προοπτική. Και τα δυο αυτά χαρακτηριστικά πρέπει να τα τονίσουμε με έμφαση. Η «Εικόνα» δεν έχει «ψιλά συμβολικό» χαρακτήρα (ψιλό σύμβολο) καθότι ως τρόπος ύπαρξης ίσταται οντολογικά και εννοιολογικά μεταξύ «ψιλού Συμβόλου» και «Ειδώλου». Τι σημαίνει αυτό ; 

Από τη μια μεριά η «Εικόνα» δεν είναι «ψιλό Σύμβολο». Δεν είναι κάτι που απλά «συμβολίζει» την άλλη πραγματικότητα στην οποία αναφέρεται αλλά δεν την περιέχει. Θα λέγαμε εδώ λχ. σαν η Εκκλησία να συμβόλιζε απλά τον Χριστό αλλά να μην τον περιείχε (όχι περιέκελειε !!). Από την άλλη μεριά (αντίστροφα) η «Εικόνα» δεν είναι ούτε «Είδωλο», δηλ. κάτι που εγκλωβίζει μέσα του την άλλη πραγματικότητα στην οποία αναφέρεται. Θα λέγαμε πάλι εδώ λχ. σαν η Εκκλησία να εγκλώβιζε, να περιέκλειε μέσα της τον Χριστό προς τον οποίον δείχνει.  Η «Εικόνα» καθιστά πραγματικά παρούσα –αλλά, προσοχή !, κατά παράδοξο τρόπο– την άλλη πραγματικότητα στην οποία αναφέρεται χωρίς να την εγκλωβίζει μέσα της. Διότι ως «Εικόνα» είναι ανοιχτή προς την «παρουσία» του Άλλου τον οποίον «παρ-ουσιάζει». Θα λέγαμε πάλι εδώ ότι λχ. η Εκκλησία καθιστά πραγματικά παρόντα τον Χριστό στον οποίον αναφέρεται –κατά παράδοξο (δηλ. μυστηριακό) τρόπο– χωρίς να τον εγκλωβίζει μέσα της. Διότι ως Εκκλησία είναι (ή οφείλει να είναι) διαρκώς ανοιχτή στην επερχόμενη «παρουσία» του Χριστού τον οποίον «παρ-ουσιάζει» ή αν θέλουμε «παρ-ουσιώνει». 

Η Εκκλησία ως «Εικόνα» (και όχι ως «Είδωλο», ούτε όμως ως «ψιλό Σύμβολο») αναφέρεται και παραπέμπει στον ένδοξο Χριστό και στην εσχατολογική Αλήθειά του (ως Άλλον). Σε αυτή δηλ. την πραγματικότητα που αδιάκοπα έρχεται να μας «επισκεφτεί» (βλ. «επίσκεψις» με τη βιβλική έννοια) από το έσχατο μέλλον για να μας κάνει «αληθινούς» (οντολογικά και υπαρξιακά) μέσω της από κοινού των Εκκλησιών μετοχής στην Αλήθεια (που είναι ο «όλος Χριστός» ως ένδοξος και εσχατολογικός).  

Η «Εικόνα» λοιπόν είναι «μυστηριακή» πραγματικότητα, «μυστηριακή παρουσία» του Άλλου, είναι «μυστήριο» που αναφέρεται σε άλλο «μυστήριο» (λ.χ. ο Χριστός-μυστήριο που αναφέρεται στον Πατέρα-μυστήριο ως Άλλον, ή η Εκκλησία-μυστήριο που αναφέρεται στον Χριστό-μυστήριο ως Άλλον).

Είναι καίριας σημασίας να καταλάβουμε ότι τόσο ο «Χριστός» όσο και η «Εκκλησία» (στη βάση του «Χριστού») είναι ενδογενώς «μυστηριακές» πραγματικότητες και όχι απλώς «οντικές» πραγματικότητες όπως λέμε στη φιλοσοφία σε πλαίσιο υπερφυσιοκρατίας. Δηλ. είναι πραγματικότητες ως «αποκαλυπτική παρουσία» του Άλλου («πως»), όχι ως αυτοαναφερόμενες και αυτοαναφορικές οντότητες («τι»). Αυτό είναι δύσκολο να το ενστερνιστούμε διότι ως άνθρωποι πτωτικοί έχουμε συνηθίσει να βλέπουμε παντού «αντικείμενα», όχι «μυστηριακές παρουσίες»…

4.5 Είναι βασικό, συμπερασματικά, να κατανοήσουμε ότι όπως ο Χριστός είναι η Αλήθεια η ίδια ως «σταυροειδής κοινωνία» (κάθετη και οριζόντια) στην ίδια την αγιοπνευματική ύπαρξή του, την μυστηριακή στην ιστορία, έτσι και η Εκκλησία, στη βάση του Χριστού, είναι αλήθεια ως μετοχή στη «σταυροειδή κοινωνία» μέσα από την ίδια την αγιοπνευματική ύπαρξή της, την μυστηριακή στην ιστορία. Και όπως ο Χριστός, αγιοπνευματικά και υπαρξιακά (δηλ. μυστηρικά), δεν είναι τίποτε άλλο παρά αυτή ακριβώς η «σταυροειδής κοινωνία» του με τον Πατέρα και με τους συνανθρώπους στην ιστορία του, έτσι και η Εκκλησία, αγιοπνευματικά και υπαρξιακά (δηλ. μυστηρικά), δεν είναι (ή δεν μπορεί να είναι) τίποτε άλλο παρά αυτή ακριβώς η «σταυροειδής κοινωνία» της με τον ένδοξο και εσχατολογικό Χριστό και με τον κόσμο στην ιστορία της. Υπό την έννοια αυτή και μόνο, δηλ. ως Εικόνα του Χριστού, η Εκκλησία «αληθεύει», είναι πραγματικά ο εαυτός της όπως λέμε, βρίσκεται και μετέχει (ή μάλλον βρίσκεται μετέχοντας) στην «Αλήθεια». 

5. Με πλαίσιο τις παραπάνω παρατηρήσεις για την Αλήθεια, τον Χριστό και την Εκκλησία σε κοινωνιακή και εικονολογική προοπτική θα πρέπει, για να είμαστε ρεαλιστικοί, να διερωτηθούμε εν τέλει για την παρούσα διάσπαση της κοινωνίας στην «πλουραλιστική Εκκλησία», στην «Εκκλησία Εκκλησιών» του Χριστού. Διότι είναι αυτή η διάσπαση κοινωνίας που κάνει την μια κοινωνιακή «Εκκλησία Εκκλησιών» του Χριστού «Εκκλησίες» παράλληλες και ακοινώνητες μεταξύ τους. 

Αυτή η διάσπαση κοινωνίας είναι ένα σοβαρότατο εκκλησιολογικό πρόβλημα για όλες τις Εκκλησίες και την καθεμία ξεχωριστά. Αγγίζει δηλ. την μυστηριολογική εκκλησιακότητα την ίδια των Εκκλησιών (μυστηριολογική εκκλησιολογία) και όχι απλώς την κανονική ευταξία τους (κανονικό δίκαιο) όπως νομίζεται (ειδικά στον Ορθόδοξο χώρο). Είναι, το ξαναλέω, ένα πρόβλημα που αγγίζει την εκκλησιακότητά τους την ίδια, δηλ. την εικονιστικότητά τους, τη δυνατότητά τους να εικονίζουν τον Χριστό που έρχεται από τα Έσχατα. Διότι είπαμε ότι η ουσία της «οντολογικής εκκλησιακότητας» της Εκκλησίας (Εκκλησιών) είναι η «μυστηριολογική εικονιστικότητά» της, δηλ. το να αποτελεί την Εικόνα του Χριστού και να λειτουργεί σαν ανοικτό παράθυρο προς Αυτόν μέσα στην Ιστορία: το να «απο-καλύπτει», το να «παρ-ουσιάζει» ή να «παρ-ουσιώνει» τον Χριστό που έρχεται από τα Έσχατα, μέσα στην Ιστορία σε πορεία προς τα Έσχατα. (Σημειωτέον ότι  η κίνηση του Χριστού προς την Εκκλησία και της Εκκλησίας προς τον Χριστό –αγιοπνευματική και στις δυο περιπτώσεις κίνηση– είναι αντίστροφη. Ενώ ο πρώτος έρχεται από τα Έσχατα προς την Ιστορία, η δεύτερη πηγαίνει από την Ιστορία προς τα Έσχατα).

Με την ελπίδα να θεραπευτεί αυτή η κατάσταση ακοινωνησίας οι χριστιανικές Εκκλησίες συμμετέχουν στην Οικουμενική κίνηση. Μέσα όμως σε ορισμένες Εκκλησίες, όπως η Ορθόδοξη, η Οικουμενική κίνηση ή Οικουμενισμός όπως ονομάστηκε βρίσκονται σήμερα στο στόχαστρο έντονης αμφισβήτησης, κριτικής έως και απόρριψης. Δεν μπορεί κανείς να μη διερωτηθεί ειλικρινά μήπως η «Οικουμενική» κίνηση έχει ιδεολογικοποιηθεί και στην θέση της έχουμε μια «Οικουμενιστική» κίνηση. Μήπως δηλ. ο «Οικουμενισμός» έχει με την πάροδο του χρόνου εκπέσει μέσα από μια «Οικουμενολογία» (ο Οικουμενισμός για τον Οικουμενισμό); Είναι ερωτήματα που δεν μπορούμε να μην τα θέσουμε με κάθε ειλικρίνεια και υπευθυνότητα. 

Από την άλλη μεριά, πέραν της αμφισβήτησης, παρατηρείται από χρόνια τώρα μια στασιμότητα και ένα αδιέξοδο στην κίνηση αυτή. Ειδικά στον διάλογο Ορθοδόξων-Καθολικών τα αποτελέσματά της είναι πρακτικά ασήμαντα. Γιατί; Για ποιους λόγους; Πέραν των ανθρωπίνων και εκκλησιαστικών παραγόντων υποστηρίζω παρακάτω ότι στη στασιμότητα αυτή (για να μην πω στο αδιέξοδο) συμβάλλουν ουσιαστικά δυο λόγοι ξεκάθαρα θεολογικοί που άπτονται της μεθοδολογίας των διαλόγων αυτών και εν γένει της Οικουμενικής κίνησης.

1) Ο πρώτος λόγος αφορά κατά την ταπεινή μου άποψη στο ίδιο το πλαίσιο των διαλόγων που είναι «ταυτολογικά εκκλησιοκεντρικό» ενώ κατά την άποψή μου θα έπρεπε να είναι «εικονολογικά χριστοκεντρικό».

2) Ο δεύτερος λόγος αφορά στην μονοδιάστατη αντίληψη της εκκλησιαστικής κοινωνίας που είναι οριζόντια ενώ θα έπρεπε κανονικά να είναι σταυροειδής.

Δεν θέλω βεβαίως να πω ότι αυτοί είναι οι λόγοι της πολύ περιορισμένης επιτυχίας των Διαλόγων. Ασφαλώς οι λόγοι είναι πάρα πολλοί καθότι το θέμα είναι πολυδιάστατο. Πρώτος και κύριος λόγος ασφαλώς είναι η «πτωτικότητά» μας που μας κάνει να είμαστε περισσότερο ευαίσθητοι στο παρελθόν της Ιστορίας των Εκκλησιών παρά στο μέλλον και το Έσχατο της Ιστορίας των Εκκλησιών. Παραταύτα υποστηρίζω ότι, μεθοδολογικά τουλάχιστον, οι δυο παραπάνω λόγοι υποσκάπτουν την Οικουμενική Κίνηση και τους θεολογικούς διαλόγους και τους οδηγούν σε αδιέξοδα. 

5.1 Για να διευκρινήσουμε το θέμα αυτό θα πρέπει να θέσουμε το ακόλουθο ερώτημα. Τι διαφορά μπορεί να έχει –για τους μαθητές του Χριστού, τους πιστούς του– το «οικουμενικός» από το «οικουμενιστής» (όπως και από το αντίστροφό του, το «αντι-οικουμενιστής»); Θέτω αυτό το ερώτημα γιατί στον τόπο μας, αντίθετα από ότι συμβαίνει στη Δύση, υπάρχει μια ιδιαίτερα έντονη αντίθεση όπως προείπα προς τον «Οικουμενισμό» (ή μήπως τελικά προς την «οικουμενολογία»;;)

Συναντώ συχνά διάφορους «οικουμενιστές» (ή φιλενωτικούς) αλλά και άλλους τόσους «αντι-οικουμενιστές» (ή ανθενωτικούς) και παρατηρώντας τον τρόπο που σκέφτονται εκτιμώ ότι και στους δυο υπάρχει μια κοινή θεμελιώδης παρεξήγηση. 

Όσο κι αν φανεί παράδοξο πρέπει να πω ειλικρινά καταρχάς ότι καταλαβαίνω τόσο τους φιλενωτικούς «οικουμενιστές» όσο και τους ανθενωτικούς «αντι-οικουμενιστές», όσο κι αν οι τελευταίοι ειδικά δεν θα το πίστευαν. Αλλά πρέπει να προσθέσω επίσης ότι δεν συντάσσομαι ούτε με τους μεν ούτε με τους δε ! Είναι δυνατόν; Βεβαίως. Διότι τόσο οι «οικουμενιστές» φιλενωτικοί όσο και οι «αντι-οικουμενιστές» ανθενωτικοί έχουν –όπως διαπιστώνει κανείς αν προσέξει βαθύτερα τη σκέψη τους– μια κοινή εκκλησιολογική αφετηρία, ένα κοινό χαρακτηριστικό το οποίο βέβαια δεν συμμερίζομαι. Αμφότεροι, «οικουμενιστές» και «αντι-οικουμενιστές» είναι «εκκλησιοκεντρικοί και ομολογιοκεντρικοί», έχουν δηλ. μια αφετηριακά κοινή «εκκλησιοκεντρική και ομολογιοκεντρική εκκλησιολογία».  Τι σημαίνει αυτό άραγε ;  Σημαίνει ότι συμφωνούν ή διαφωνούν κάθετα μεταξύ τους έχοντας σαν «κέντρο», σαν άξονα (της συμφωνίας ή της διαφωνίας) τις ίδιες τις Εκκλησίες-Ομολογίες τους.

Βλέπουν καταρχάς την Εκκλησία ιστοριοκεντρικά σαν «κάτι τι» (οντικά, ουσιοκρατικά και όχι εικονο-μυστηριολογικά), με κέντρο και άξονα τον εαυτό της. Βλέπουν την Εκκλησία μέσα από τον εαυτό της, δηλ. την βλέπουν ταυτολογικά (σύμφωνα με την εξίσωση Εκκλησία=Εκκλησία). Και σε αυτή ακριβώς την ταυτολογική εκκλησιολογική βάση αρχίζουν έπειτα οι μεταξύ τους δευτερογενείς διαφορές τους: είτε την βλέπουν ως «Εκκλησία» ανοιχτή προς τις άλλες (οι φιλενωτικοί οικουμενιστές), είτε αντίστροφα ως «Εκκλησία» κλειστή έναντι των άλλων (οι ανθενωτικοί αντι-οικουμενιστές). Έτσι οι οικουμενιστές φιλενωτικοί εμφανίζονται θα λέγαμε ως «πλουραλιστικά εκκλησιοκεντρικοί» ενώ οι αντι-οικουμενιστές ανθενωτικοί ως «μονιστικά εκκλησιοκεντρικοί». Αμφότεροι όμως είναι ταυτολογικά εκκλησιοκεντρικοί και ομολογιοκεντρικοί στη θεώρηση της Εκκλησίας: η Εκκλησία είναι η Εκκλησία !! 

5.2 Έχουν άραγε σκεφτεί, τόσο οι μεν όσο και οι δε, ότι η «Εκκλησία» ως Εκκλησία ΤΟΥ ΧΡΙΣΤΟΥ (όχι του εαυτού της !!) δεν είναι παρά ένα «μυστηριακό παράθυρο» όπως είπαμε ανοιχτό προς κάποιον ΄Αλλον, προς τον ερχόμενο Χριστό, ο οποίος την υπερβαίνει; Την υπερβαίνει βέβαια στο μέτρο που αυτό το «μυστηριακό παράθυρο» (η «Εκκλησία»)  του επιτρέπει να διαφανεί μέσω αυτής ως «Άλλος» και ως επέκεινα εαυτής και δεν τον ειδωλοποιεί προς ίδιον όφελος (ιδεολογικά) για να τον ενσωματώσει στη συνέχεια στον εαυτό της. Σημειωτέον ότι ο ενσωματώνων είναι ο Χριστός (την Εκκλησία) στο ίδιον σώμα ΤΟΥ και όχι η Εκκλησία (τον Χριστό) στο ίδιον σώμα ΤΗΣ !!! Θεωρητικά και αξιωματικά αυτό είναι αυτονόητο αλλά το εννοούμε άραγε στην πράξη ;;

Κάθε ΕΚΚΛΗΣΙΟΚΕΝΤΡΙΚΗ αντίληψη της «Εκκλησίας» ως «Εκκλησίας Εκκλησιών» (αυτό είναι η «Εκκλησία», μια πλουραλιστική κοινωνία Εκκλησιών) και κάθε ΕΚΚΛΗΣΙΟΚΕΝΤΡΙΚΗ θεώρηση της υπέρβασης της ακοινωνησίας των «Εκκλησιών», είναι νομίζω καταδικασμένη στην αποτυχία. Αυτό δείχνει η ιστορία μέχρι σήμερα. Ακριβώς διότι το πλαίσιο των προσπαθειών είναι εκκλησιοκεντρικό. 

5.3 Οι Εκκλησίες έχουν η καθεμιά τους τη δική της ιστορία που μπορεί μεν να μοιάζει με την ιστορία της άλλης Εκκλησίας αλλά δεν είναι ποτέ η ίδια ιστορία. Αυτό το ασύμπτωτο των εκκλησιαστικών ιστοριών  και «παραδόσεων» των χριστιανικών Εκ-κλησιών (θα επανέλθω παρακάτω) είναι εκείνο ακριβώς που δεν τους επιτρέπει ούτε την σύμπτωση ούτε την υπέρβαση των διαφορών όταν θεωρείται σε εκκλησιοκεντρική βάση, δηλ. με αφετηρία την ίδια την Εκκλησία ή Ομολογία.  

Αυτό που λέμε, μεταξύ Ορθοδόξων και Καθολικών (τουλάχιστον), η «παράδοση της αδιαίρετης Εκκλησίας» είναι μάλλον ένας μυστικισμός της ιστορίας για να μην πω ένα ιδεολόγημα. Ακούγεται σχεδόν πάντα από πλευράς Ορθόδοξης ότι «οι Δυτικοί» (οι Καθολικοί εν πρώτοις) έφυγαν από την «παράδοση της αδιαίρετης Εκκλησίας» (ή της πρώτης χιλιετίας). Εντίμως και με φόβο Θεού οφείλω να ομολογήσω ότι αυτό είναι … από ιστορικά ανακριβές έως ιδεολογικό κατασκεύασμα  για απολογητικούς και αυτοδικαιωτικούς λόγους. Ξέρω ότι θα υπάρξουν έντονες αντιρρήσεις επ΄αυτού.

5.4 Το λέω κυρίως για δυο λόγους: 1) Πρώτα απ’ όλα διότι από τον 4ο αι. κε. τουλάχιστον υπάρχουν τρεις διαφορετικές και όχι μια εκκλησιαστικές «παραδόσεις». Η ελληνική, η λατινο-αφρικανική και η συριακή. Ναι, θα πει κανείς, αλλά η ελληνική Εκκλησία και η λατινική Εκκλησία ήταν σε κοινωνία. Αυτό είναι αλήθεια για πολύ μεγάλα διαστήματα αλλά υπήρχαν και περίοδοι, περισσότερο ή λιγότερο εκτεταμένες, που δεν ήταν σε κοινωνία (πχ. Το Ακακιανό σχίσμα). 

Η «αδιαίρετη Εκκλησία» συνεπώς ως έκφραση θέλει μεν να πει κάτι αλλά συγκαλύπτει και πολλά άλλα. Είναι περισσότερο μια «θεολογική κατασκευή» παρά μια ιστορική πραγματικότητα. Γιατί η κάθε Εκκλησία, από τότε (και πριν τον 4ο αι.), είχε την δική της ιστορία (λειτουργική, θεολογική πνευματική).

Ένας θεμελιώδης παράγων που τις κρατούσε τις Εκκλησίες Ανατολής και Δύσης σε κοινωνία, δεν πρέπει να το ξεχνάμε, ήταν η Οικουμενική αυτοκρατορία του Βυζαντίου. Η επωνυμία «οικουμενικοί σύνοδοι» αρχικά σήμαινε «αυτοκρατορικές σύνοδοι» ή σύνοδοι της τότε αυτοκρατορικής Οικουμένης που ήταν βυζαντινή. Για τις συνόδους αυτές το «οικουμενικός» αρχικά ήταν πολιτικός όρος. Μετέπειτα απέκτησε (στη Δύση κυρίως) εκκλησιολογικό περιεχόμενο. 

2) Ας έρθουμε τώρα στο δεύτερο λόγο. Ας υποθέσουμε ότι υπήρχε την πρώτη χιλιετία (ή έστω μέχρι τον 9° αι.) μια «κοινή παράδοση» Ανατολής και Δύσης (που δεν υπήρχε). Το να αναφερθούμε σήμερα –εκκλησιοκεντρικά πάντοτε, εδώ είναι το πρόβλημα– σε αυτή την παράδοση κατά τους οικουμενικούς διαλόγους μας σημαίνει για την κάθε Εκκλησία να μπει σε μια ανάδρομη κίνηση κάνοντας βήματα από το παρόν της προς τα πίσω. Ακριβώς όμως επειδή θα διαβάσουμε αναγκαστικά, ο καθένας για λογαριασμό του, την πρώτη χιλιετία υπό το φως της δεύτερης χιλιετίας οι αναγνώσεις μας της ίδιας (υποτίθεται) πραγματικότητας δεν θα μπορούν παρά να διίστανται λόγω διαφορετικών προϊδεασμών που προέρχονται από τη δεύτερη χιλιετία. Δεν μπορούμε να κάνουμε tabula rasa της δεύτερης χιλιετίας ούτε να ξεκινήσουμε ανάδρομα την ανάγνωσή μας από το έτος 1000 προς τα πίσω πετώντας με αεροπλάνο σήμερα πάνω από τη δεύτερη χιλιετία.

5.5 Οι λόγοι αυτοί καταρχάς αλλά και άλλοι στους οποίους δεν θέλω να επεκταθώ με κάνουν να πιστεύω ότι σαν αφετηρία οικουμενικών διαλόγων ο ιστοριοκεντρικός εκκλησιοκεντρισμός-ομολογιοκεντρισμός έχει κλείσει τον κύκλο του και δεν οδηγεί πουθενά αναφορικά με το θέμα της ενότητας της «Εκκλησίας Εκκλησιών» και της αποκατάστασης της εσωτερικής κοινωνίας της.  Αντίθετα όμως,  μια  σε εσχατολογική προοπτική ΧΡΙΣΤΟΚΕΝΤΡΙΚΗ αντίληψη της «Εκκλησίας» ως «Εκκλησίας Εκκλησιών» και του προβλήματος της υπέρβασης της ακοινωνησίας των Εκκλησιών θα μπορούσε να μας βγάλει από το αδιέξοδο της οικουμενιστικής σχετικοποίησης και της αντι-οικουμενιστικής απολυτοποίησης. 

Αυτό όμως σημαίνει απαρέγκλιτα ότι οι «Εκκλησίες» θα θελήσουν να προβούν σε «εκκοπή του ιδίου θελήματος» (όπως ζητάνε από τους πιστούς τους να το κάνουν), δηλ. της συλλογικής φιλαυτίας τους, και να γίνουν η κάθε μια –και όλες μαζί– ΔΙΑΦΑΝΕΣ μπρος στον Χριστό, έτσι ώστε ο κόσμος βλέποντάς τες να μη βλέπει πλέον αυτές τις ίδιες (ει δυνατόν) αλλά τον Χριστό που διαφαίνεται «πίσω» από αυτές ως ο «ερχόμενος εν δυνάμει και δόξει».  Θα πρέπει με λίγα λόγια: να γίνουν οι Εκκλησίες, η κάθε μία και όλες μαζί, «ανοιχτά παράθυρα» και «διάφανες Εικόνες» που παραπέμπουν στον επερχόμενο από τη Βασιλεία Κύριό τους (όχι στους εαυτούς τους, τους εγκατεστημένους –διαφοροποιημένα– στην Ιστορία). Διότι εκεί είναι νομίζω το πρόβλημα: στην «εγκατάσταση» στην Ιστορία και όχι στην «παρεπιδημία» στην Ιστορία, στην «κοινοτική εγκατάσταση» και όχι στην «μυστηριακή παρεπιδημία» στην Ιστορία. Και αυτή η «εγκατάσταση» στην Ιστορία άρχισε ξεκάθαρα τουλάχιστον από τον 4^ο αι. κ.ε. με ταυτόχρονη αλλοίωση – και δεν είναι τυχαίο– του νοήματος της βιβλικο-χριστιανικής «εσχατολογίας» (εκκοσμίκευση της εσχατολογίας). Το θέμα αυτό βεβαίως είναι πελώριο και δεν μπορεί να θιγεί εδώ, απλώς επισημαίνεται παρενθετικά.

Μπρος στον επερχόμενο από τα Έσχατα Κύριό τους οι Εκκλησίες δεν μπορούν να είναι εγκατεστημένες και αγκυροβολημένες φίλαυτα στην Ιστορία τους (στο παρελθόν τους) αλλά παρεπίδημες στην Ιστορία και διαρκώς καθοδόν προς προϋπάντηση του Κυρίου τους που έρχεται από το μέλλον. Δεν είναι οι Ιστορίες τους και οι «παραδόσεις» τους αυτές καθαυτές που τους χαρίζει μέλλον αλλά ο Κύριός τους που έρχεται από το μέλλον και «ποιεί τα πάντα καινά». 

5.6 Το πράγμα είναι νομίζω απλό: η «Εκκλησία» και οι «Εκκλησίες» δεν είναι απόλυτες πραγματικότητες από μόνες τους αλλά σχετικές και σχεσιακές (εν σχέσει) πραγματικότητες ως προς τον επερχόμενο Χριστό. Είναι Εικόνες του Αρχετύπου τους.

Μπορούμε όμως αυτό να το αποδεχτούμε ή έστω να το σκεφτούμε και να προβληματιστούμε; Ή θα συνεχίσουμε με τις εκκλησιοκεντρικές  και ιστοριοκεντρικές «οικουμενολογίες» (αλλά και τις εκκλησιοκεντρικές  και ιστοριοκεντρικές «αντι-οικουμενολογίες») των Εκκλησιών όπου η κάθε μια ζει, περισσότερο ή λιγότερο, με το σύνδρομο της «κατοχής» της Αλήθειας στη βάση της ιστορικής παράδοσής της ; Θα αποφασίσουμε να μεταστραφούμε ειλικρινά σε έναν χριστοκεντρικό και εσχατοκεντρικό «οικουμενισμό» στη βάση της επικλητικής προσμονής και της ελπίδας (Ελθέ Κύριε Ιησού!) και στη βάση αυτή να διαλεχθούμε ; Να διαλεχθούμε δηλ. με κέντρο το μέλλον της Ιστορίας και όχι πλέον με κέντρο το παρελθόν;

Διότι έρχεται στιγμή όπου η «ιστορική παράδοση» αντιστρατεύεται την «εσχατολογική προσμονή». Και τότε τα πράγματα στις Εκκλησίες γίνονται τουλάχιστον αντιφατικά και πολύ προβληματικά. Για να το καταλάβουμε αυτό θα πρέπει να δούμε την διαφορά μεταξύ αυτού που ονομάζουμε «παράδοση» στην Εκκλησία και αυτού που ονομάζουμε «παραδοσιαρχία». Είναι ένα πρόβλημα που μας ταλανίζει στην Ελλάδα ειδικά και γενικότερα στην Ορθοδοξία.

5.7 Η διαφορά μεταξύ «παραδοσιακού» και «παραδοσιαρχικού» ανθρώπου και Εκκλησίας είναι η εξής: ο «παραδοσιακός» σέβεται την «παράδοση», την Ιστορία (για την ακρίβεια το παρελθόν της Ιστορίας), αλλά έχει ελευθερία, εσχατολογική έναντι της «παράδοσης». Την σέβεται δηλ. ελεύθερα και δημιουργικά, όχι επιστρέφοντας στο παρελθόν της Ιστορίας αλλά κινούμενος με την Ιστορία στις πλάτες προς τα Έσχατα. Ο «παραδοσιαρχικός», αντίθετα, απολυτοποιεί την «παράδοση», το παρελθόν της Ιστορίας, και την υπακούει δουλικά. Κάθε κίνηση γι΄αυτόν δεν είναι κίνηση προς τα Έσχατα αλλά προς το παρελθόν της Ιστορίας. Και ενώ ο πρώτος ζει διαρκώς με την ευχαριστιακή επίκληση «Ελθέ Κύριε Ιησού !» (με την προσδοκία της εσχατολογικής Ανάστασης), ο δεύτερος ζει με την παθογενή ανάμνηση «Είχαμαν και τι είχαμαν !» όπως λέμε (με τον καημό της ιστορικής νεκρανάστασης).Τα παραδείγματα εδώ είναι πάμπολλα, ειδικά στον ελληνορθόδοξο χώρο.

5.8 Θα έπρεπε να είχαμε στα ελληνικά μια ιστορία των νοηματοδοτήσεων και των σχέσεών μας με αυτό που ονομάζουμε «παράδοση» στον εκκλησιαστικό χώρο. Σε ξενόγλωσσα έργα υπάρχουν «ιστορίες της θεολογίας περί παράδοσης» (στα γερμανικά καταρχάς) αλλά δεν έχω συμβουλευτεί επαρκώς αυτά τα έργα. Έχω πάντως την βεβαιότητα από όσα έχω μελετήσει ότι η θεολογική κατανόηση αυτού που λέμε «παράδοση» και η σχέση μας με αυτή άλλαξε με την πάροδο των αιώνων.

Παίρνω σαν παράδειγμα την Ανατολή που γνωρίζω σχετικά καλύτερα: ο Μάξιμος ο Ομολογητής τον 7ο αι. διατηρεί ακόμα μια ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΚΗ και συνεπώς ΕΛΕΥΘΕΡΑ θετική σχέση (όχι δουλική) με την προγενέστερη «παράδοση» όπως και οι προηγούμενοί του μεγάλοι Πατέρες. Έναν αιώνα μετά (τον 8ο) ο Δαμασκηνός μοιάζει συγκριτικά συντηρητικός στη σχέση του με την «παράδοση» και συμπιληματικός, όχι δημιουργικός, λιγότερο ελεύθερος. Ακόμα πιο μετά όμως  (από τον 9ο αι κ.ε.) η «παράδοση», ενώ πριν γινόταν κατανοητή ως «αδιάκοπη αλυσίδα» –και αυτό είναι το σημαντικό– γίνεται κάτι το αντικειμενικοποιημένο και στατικό, ένα «κάτι τι ιερό», κλειστό στον εαυτό του και αυτάρκες, το οποίο επέχει πλέον θέση «διδακτικής αυθεντίας» (magisterium) για την Ορθοδοξία. Αυτή είναι νομίζω η βασική «στροφή» στην νοηματοδότηση της «παράδοσης» και στη σχέση μας με αυτή στην Ανατολή. Είναι αυτό που λέμε σήμερα στην Ελλάδα «οι Πατέρες !!» (με θαυμαστικό) και γεμίζει το στόμα μας.  

Αν οι παραπάνω διαπιστώσεις μου έχουν βάση αλήθειας, τότε γίνεται κατανοητός ο ψυχολογικός λόγος της «παραδοσιαρχίας» ή ακόμα και της «παραδοσιολαγνείας». Είναι θέμα συλλογικής ψυχολογίας. Φαινόμενα ανάλογα στον Δυτικό χριστιανισμό, τον καθολικό καταρχάς, δεν παρατηρούνται αν μη τι άλλο διότι εκεί υπήρχε ανέκαθεν για την Εκκλησία μόνιμη «διδακτική αυθεντία». Όταν αισθάνεσαι, καλώς ή κακώς, είτε το έλλειμμα της «μόνιμης διδακτικής αυθεντίας» είτε ότι για α ή β λόγους (ιστορικούς και άλλους) δεν έχεις πλέον δημιουργικές θεολογικές δυνάμεις, αναδιπλώνεσαι στην επανάληψη του παρελθόντος. Και, το χειρότερο, απολυτοποιείς το παρελθόν της «παράδοσης» και δεν της επιτρέπεις να αναπτυχθεί στο μέλλον, να ανακαινιστεί. Αυτή είναι η "παραδοσιολογνεία".

6 Θα ήθελα τώρα κλείσω το σύντομο αυτό σημείωμά μου επιστρέφοντας στο θέμα των αυθεντικών «οικουμενικών διαλόγων», όχι του κακέκτυπού των που είναι οι «οικουμενιστικοί διάλογοι» και η «οικουμενολογία» (ο οικουμενισμός» για τον «οικουμενισμό) και λέγοντας πρώτα τι ΔΕΝ σημαίνει «ενότητα των Εκκλησιών» και έπειτα τι ΕΝΔΕΧΕΤΑΙ να σημαίνει η ενότητα αυτή σύμφωνα με το θέλημα του Κυρίου, αφήνοντας οπωσδήποτε σε Εκείνον και μόνον την ΑΠΟΦΑΣΗ.  

Καταρχάς η ενότητα αυτή είναι ενδογενώς τόσο «πολύμορφη» όσο και «κοινωνιακή». Ενότητα ΔΕΝ σημαίνει ομοιομορφία αλλά «πολύμορφη κοινωνία», εξάπαντος σταυροειδή και όχι μονοδιάστατα οριζόντια. Ποτέ στην ιστορία οι Εκκλησίες δεν ήταν ομοιόμορφες (λειτουργικά, θεολογικά, πνευματικά) οι μεν με τις δε. Απλά (αν μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε την έκφραση «απλά» για ένα τέτοιο πνευματικό επίτευγμα) σε κανονικές συνθήκες αμοιβαίας ανοικτότητας και κοινωνίας καμία Εκκλησία δεν απολυτοποιούσε τη δική της έκφραση (λειτουργική, θεολογική, πνευματική) εις βάρος των άλλων αναλόγων εκφράσεων των αδελφών Εκκλησιών. Διότι έτσι κι αλλιώς οι διάφορες εκκλησιαστικές παραδόσεις και εκφράσεις (λειτουργικές, θεολογικές, πνευματικές) δεν νοηματοδοτούνται από μόνες τους (ιδεολογικά) αλλά αποτελούν «δείκτες» (όπως το δάχτυλο) που δείχνουν προς τον Χριστό που έρχεται, τον ένδοξο αναστημένο. Εξαρτώνται δε οι «δείκτες» αυτοί από τα ιδιαίτερα πνευματικά χαρίσματα και τα πολιτισμικά πλαίσια των Εκκλησιών του Χριστού.  

6.1 Στο σημείο αυτό προκύπτει ένα επιπλέον ερώτημα. Δεν είναι άραγε παράδοξο να χρησιμοποιούμε την έκφραση «Εκκλησιών του Χριστού» στον πληθυντικό αριθμό; Δεν μιλούσαμε για την «Εκκλησία του Χριστού» στον ενικό αριθμό, δεν την ομολογούμε άραγε ως «μια, αγία, καθολική και αποστολική Εκκλησία» του Χριστού στο σύμβολο της πίστεως; Τι νόημα μπορεί να έχει εδώ η χρήση του πληθυντικού αριθμού σε αναφορά προς την «Εκκλησία»; 

Είπαμε πιο πριν ότι η «Εκκλησία του Χριστού» είναι πάντα μια πλουραλιστική, μια πληθυντική πραγματικότητα ως «Εκκλησία Εκκλησιών» εν κοινωνία προς και από τον Χριστό. Οι Εκκλησίες είναι πάντα Εκκλησίες «του Χριστού» σε κοινωνία με Αυτόν (από Αυτόν) και μεταξύ τους ως Εκκλησίες «εις Χριστόν». Ναι, η πλουραλιστική Εκκλησία του Χριστού, οι «Εκκλησίες του Χριστού», είναι πάντα όσο βρίσκονται μέσα στην Ιστορία, «Εκκλησίες εις Χριστόν». Και αυτό είναι απόλυτα θεμελιώδες. Βρίσκονται πάντα (ή θα έπρεπε να βρίσκονται πάντα) «από κοινού» (in solidum) σε διαδικασία μυστηριακής και βιωματικής χριστοποίησης. Υπό την έννοια αυτή, ένθεν της Βασιλείας, είναι πάντα «Εκκλησίες προληπτικές» –Eglises provisoires κατά την εύστοχη έκφραση του Christian Duquoc[4]–  σε διαδικασία συνεχώς μεγαλύτερης και βαθύτερης εκκλησιοποίησης, που σημαίνει χριστοποίησης.  

6.2 Η Εκκλησία «του Χριστού» είναι και παραμένει πάντα στην Ιστορία Εκκλησίες «εις Χριστόν». Και εδώ είναι η καίρια σημασία της «σταυροειδούς κοινωνίας» τους: με τον Χριστό (κάθετα) και μεταξύ τους (οριζόντια). Διότι η κοινωνία ως «κοινωνία» είναι πάντα σταυροειδής, κάθετη και οριζόντια: το είδαμε στον Χριστό, το βλέπουμε και στην Εκκλησία.

Η «κοινωνία» συνεπώς είναι πραγματικότητα όχι μόνο δομική για την Εκκλησία (Εκκλησιών) αλλά και εσωτερική στην Εκκλησία (Εκκλησιών).  Ενότητα ΣΗΜΑΙΝΕΙ, όπως λέει ο Κύριος, αν καταλαβαίνω καλά, στην ιωάννεια αρχιερατική προσευχή του, ενότητα σταυροειδούς περιχωρητικής κοινωνίας (Ιω. 17,21). Να είναι η κάθε Εκκλησία πνευματικά, καρδιακά, εντός της άλλης, να επικοινωνούν «εσωτερικά και από καρδιάς» (cor ad cor). Όχι με βάση τους «εαυτούς» τους (ακόμα δε λιγότερο την αυτάρκειά τους η καθεμία), αλλά με βάση τον κοινό τους στόχο, την κοινή τους αναφορά, το κοινό τους θεμέλιο που είναι ο «Χριστός». Διότι οι Εκκλησίες είναι «οδοί», δρόμοι προς τον Χριστό - και μέσω του Χριστού προς τον Πατέρα.  Η από κοινού «Χριστο-αναφορικότητα» των Εκκλησιών (και των Χριστιανών) είναι ο μόνος ρεαλιστικά πραγματικός δρόμος για τον διάλογο και για την Ενότητα. Και η Ενότητα αυτή είναι σταυροειδώς «κοινωνιακή», αγιοπνευματική ενότητα κοινωνίας «γύρω» από τον Χριστό και «προς» τον Πατέρα. 

6.3 Αυτή όμως η «σταυροειδώς κοινωνιακή Ενότητα», και εδώ είναι το δύσκολο, συνεπάγεται, ως προϋπόθεση, κάτι αποφασιστικής σημασίας, μια «ασκητική προϋπόθεση» από κάθε Εκκλησία: την υπέρβαση κάθε «εκκλησιαστικής φιλαυτίας», κάθε εκκλησιαστικής «χριστο-αποκλειστικότητας» μέσα στην κάθε Εκκλησία (κατέχω μόνον εγώ τον Χριστό και τη χάρη του ή ο Χριστός είναι παρών μόνον εντός μου). Αυτό καταρχάς προϋποθέτει (αρνητικά, ασκητικά) καθώς και την πραγματική (όχι θεωρητική) αναφορά και πνευματική εγκατάλειψη στον Χριστό που έρχεται (θετικά).  

Είναι πολύ περίεργο, και το λέω με πόνο, πως ενώ μερικές Εκκλησίες στηλιτεύουν (στους πιστούς τους) την «φιλαυτία» (και δικαίως το κάνουν) σαν την μητέρα όλων των κακών σε «ατομικό» επίπεδο, δεν κάνουν «συλλογική» αυτοκριτική έτσι ώστε να τη στηλιτεύσουν, την ίδια ακριβώς φιλαυτία, και σε «εκκλησιαστικό» ή μάλλον «κοινωνιακό» επίπεδο (στους εαυτούς τους ως Εκκλησίες). Έχουν μια αντίληψη της «κοινωνίας» κλειστή στον εαυτό της (κοινωνισμός). Βασική μου πεποίθηση είναι ότι η «φιλαυτία» είναι το ίδιο θανάσιμη «ανθρωπολογικά» (στον κάθε πιστό) όσο είναι και «εκκλησιολογικά» (στην κάθε Εκκλησία). Μακριά λοιπόν από τις φίλαυτες εκκλησιολογίες και Εκκλησίες.  

Διότι «φιλαυτία», είτε ανθρωπολογικά είτε εκκλησιολογικά, σημαίνει κλειστότητα και αυτάρκεια. Και αντίστροφα «φιλαλληλία» σημαίνει ανοικτότητα που οδηγεί στην καθολικότητα. Η ανοικτότητα της αγάπης προς τις «άλλες», τις «διαφορετικές» έναντι της δικής μας Εκκλησίες και Ομολογίες, αυτές μάλιστα που μας ξενίζουν, είναι δείγμα «καθολικότητας», πραγματικής και όχι αξιωματικής, της Εκκλησίας μας και της συνείδησής μας (μεγαλύτερης ή μικρότερης). Είναι εύκολο να μιλάμε για «καθολικότητα» άκοπα και χωρίς να πονέσουμε για τους άλλους, για τις άλλες Εκκλησίες. Η «καθολικότητα» όμως δεν είναι ούτε ποσοτική κατηγορία για τις Εκκλησίες ούτε ποιοτική κατηγορία. Είναι υποστατική (δηλ. οντολογική) κατηγορία διότι είναι χριστολογική κατηγορία. Μόνον ο Χριστός είναι όντως καθολικός, και αυτό λόγω του τρόπου ύπαρξής του, της σταυροειδούς κοινωνιακότητάς του.

Οι Εκκλησίες που διατείνονται ότι κατέχουν μόνες αυτές και κατ΄αποκλειστικότητα την Αλήθεια πλανώνται βαθύτατα. Διότι η Αλήθεια, που είναι ο Χριστός αυτοπροσώπως, δεν κατέχτεται αλλά μετέχεται. Και δεν μετέχεται σε κατάσταση αυτάρκειας αλλά σε κατάσταση ανοικτότητας, φιλαλληλίας και κοινωνίας. 

6.4 Όμως σε επίπεδο πιστών υπάρχει ένας άλλος φόβος: ότι η εκκλησιολογική προσέγγιση που εν συντομία εκθέσαμε παραπάνω, στη βάση της «κοινωνιακής χριστολογίας», σχετικοποιεί την «εκκλησιακή οδό», την Εκκλησία εκάστου ως οδό.

Είναι ψυχολογικά κατανοητός ο φόβος, δεν λέω. Πρέπει όμως να θυμόμαστε ότι οι Εκκλησίες και η Εκκλησία ως Εκκλησία Εκκλησιών κρέμονται συνέχεια οντολογικά μιλώντας από τον Χριστό. Αν Εκείνος κρίνει –κατά την Οικονομία του και την παιδαγωγία του προς εμάς–  μπορεί λχ. να σχετικοποιήσει και τα πιο ορθόδοξα από τυπικής πλευράς «μυστήρια», ειδικά όταν τους λείπει η «αγάπη προς τους άλλους». Και, αντίστροφα, μπορεί να αναδείξει σε πραγματικά «μυστήρια» της παρουσίας του (δηλ. σωστικά) και .... τις πέτρες ή τα λουλούδια του αγρού. 

Διότι η «χάρις» του Χριστού, όπως Εκείνος θέλει να τη δίνει, κι όχι όπως εμείς την φανταζόμαστε, δεν δεσμεύεται στα «μυστήρια» και αυτό είναι κάτι που για ευνόητους λόγους ευχαρίστως ξεχνάμε ! Αντίστροφα, είναι τα «μυστήρια» που κρέμονται από την προσωπική «χάρη» του Κυρίου.

Αυτό όμως που ισχύει για τα «μυστήρια», ισχύει και για τις «Εκκλησίες»: η «χάρις» του Χριστού δεν δεσμεύεται σε αυτές αλλά είναι αυτές οι ίδιες συνεχώς «οντολογικά εκκρεμείς» (όχι σαν ξεκρέμαστες αλλά σαν κρεμασμένες), «οντολογικά εξαρτημένες» από την «χάρη» του Κυρίου η οποία «δωριζόμενη τις υπερβαίνει» και δεν εγκιβωτίζεται σε αυτές.  

Συμβαίνει δηλ. όπως έγραψε στο ΦΜ ο φίλος μου Costantino Liasco του οποίου παραθέτω αυτούσια την εύστοχη παρατήρηση: « Όλοι εμείς οι πιστοί της κάθε Εκκλησίας βρισκόμαστε πάνω σε έναν κύκλο. Στο κέντρο του βρίσκεται ο Χριστός. Όσο πλησιάζουμε τον Χριστό, τόσο πλησιάζει κι ο ένας τον άλλον. Ας έχουμε συνεχώς τα μάτια μας στραμμένα στον Κύριο, τον κοινό μας Σκοπό».

Πράγμα που σημαίνει πως η Κοινωνιακή Ενότητα των Χριστιανών και των Εκκλησιών, και η οδός προς την Ενότητα αυτή και η βάση της, είναι ευθέως «χριστοκεντρικές», όχι «εκκλησιοκεντρικές» και «ομολογιοκεντρικές» αντίθετα από ότι (κακώς) νομίζουμε. 

6.5 Η χριστοκεντρικότητα της Κοινωνιακής Ενότητας των Εκκλησιών  μας απεγκλωβίζει από το ερώτημα για το ποιά από τις χριστιανικές Εκκλησίες θα πρέπει να είναι η βάση για την Ενότητα («η δική σου ή η δική μου» και «γιατί η δική σου και όχι η δική μου;»). Διότι «ευθέως» και «από μόνες τους» οι «Χριστιανικές Εκκλησίες» (που σημαίνει οι παράλληλες και ακοινώνητες «Χριστιανικές ιστορίες» μην το ξεχνάμε) δεν θα μπορούσαν ποτέ να συμπέσουν (καθότι παράλληλες). Χρειάζεται συνεπώς μια «πνευματική réduction», μια «πνευματική συμπύκνωση» της κάθε Εκκλησίας σε αυτό που της είναι ουσιώδες, στην αναφορά της στον Χριστό, για να μπορέσουν να συναντηθούν σε Αυτόν, μέσα από τον δρόμο τους προς Αυτόν.

Η μετατόπιση του άξονα περιστροφής των οικουμενικών διαλόγων από τον εκκλησιοκεντρισμό-ομολογιοκεντρισμό στον χριστοκεντρισμό είναι επείγουσα ανάγκη για το μέλλον των διαλόγων. Ας μάθουμε λοιπόν, ως χριστιανοί και κυρίως ως Εκκλησίες, σήμερα εν διαστάσει, να είμαστε περισσότερο «χριστοκεντρικοί», εκστατικά και εσχατοκεντρικά, παρά «εκκλησιοκεντρικοί» και «ομολογιοκεντρικοί» ταυτολογικά και ιστοριοκεντρικά «ίνα ο κόσμος πιστεύσει (Πάτερ) ότι συ με απέστειλλας και ηγάπησας αυτούς καθώς εμέ ηγάπησας» λέγει ο Κύριος (Ιω 17,23).

Πρωτοδημοσιεύτηκε αναμορφωμένο στο βιβλίο μου Ο Χριστός και η πολύμορφη εικόνα του, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2018.

---

[1] Αυτό είναι ιδιαίτερα λεπτό σημείο που πρέπει να υπογραμμιστεί. Ο Χριστός είναι το ίδιο το προσωπικό «μυστήριο κοινωνίας» θεωρούμενο όμως και από τις δυο πλευρές του και προς τις δυο κατευθύνσεις. Ο άνθρωπος δεν μπορεί να δει ταυτόχρονα (παρά μόνον διαδοχικά και διαλεκτικά) ένα τέτοιο αμφίπλευρο μυστήριο. Για να το καταλάβουμε αυτό ας πάρουμε για παράδειγμα μια αμφίπλευρη πραγματικότητα, ένα νόμισμα ή μια αμφίπλευρη βυζαντινή εικόνα. Δεν μπορούμε ποτέ ταυτόχρονα να δούμε και τις πλευρές: ή πρέπει να γυρίζουμε διαδοχικά το αντικείμενο παραμένοντας εμείς σταθεροί ή πρέπει εμείς να αλλάζουμε διαδοχικά θέση ως προς το σταθερό αντικείμενο. Ο Χριστός ως προσωπική κοινωνία μοιάζει κάπως με μια τέτοια αμφίπλευρη πραγματικότητα (θεός και άνθρωπος ως διαλεκτική κοινωνία) η οποία ως αμφίπλευρη μπορεί να θεωρηθεί από εμάς μόνο διαδοχικά, όχι ταυτόχρονα. Διότι στη βιβλική προοπτική ο θεός και ο άνθρωπος θεωρούνται μόνον σε διαλεκτικό πλαίσιο, σε πλαίσιο διαλεκτικής ακτίστου-κτιστού. Το προσωπικό «μυστήριο κοινωνίας» που είναι ο Χριστός, καίτοι ταυτόχρονο, δεν αναιρεί επουδενί αυτή τη διαλεκτική αλλά την καταφάσκει παράδοξα, την ολοκληρώνει, αφήνοντας τον θεό να είναι θεός και τον άνθρωπο να είναι άνθρωπος μέσα ακριβώς από την κοινωνία τους. Στο τελευταίο αυτό σημείο υπάρχουν πάμπολλες παρανοήσεις που συσκοτίζουν μεταφυσικά και  ολιστικά το μυστήριο-Χριστός αντί να το διαφωτίζουν μυστηριακά και διαλεκτικά.

[2] Πρόκειται πιθανότατα για μια σωτηριολογία «πνευμοκεντρική», όχι «τριαδικά χριστοκεντρική», ένα είδος εκκλησιολογικού «πνευματομονισμού» που απαντάται mutatis mutandis και στην Διαμαρτύρηση. Εκεί σε ατομικό επίπεδο (ο πιστός), εδώ σε συλλογικό επίπεδο (η κοινότητα).

[3] Έχω σοβαρούς λόγους να πιστεύω ότι ενώ η σχέση του Χριστού προς τον Πατέρα –και κατ’ ανάλογο τρόπο η σχέση της Εκκλησίας προς τον Χριστό–  είναι «εικονολογική», αντίστροφα η σχέση του Πατέρα προς τον Χριστό –και κατ’ ανάλογο τρόπο η σχέση του Χριστού προς την Εκκλησία–  είναι «μυστηριολογική» (mysterium-sacramentum). Γι’ αυτό λέω ότι η σχέση Χριστός-Πατέρας και η σχέση Εκκλησία-Χριστός είναι «εικονο-μυστηριολογική», δηλ. εικονολογική και μυστηριολογική συνάμα. Εξαρτάται από ποια οπτική γωνία θα τη δει κανείς. Αυτό οφείλεται πιστεύω στο άγιο Πνεύμα που συνιστά το πλαίσιο των παραπάνω σχέσεων. Η εν αγίω Πνεύματι σχεσιακότητα των ετεροτήτων (Χριστός-Πατέρας, Εκκλησία-Χριστός) έχει δυο όψεις-κινήσεις και όχι μια: η μια όψη-κίνηση είναι «εικονολογική» και η αντίστροφη όψη-κίνηση είναι «μυστηριολογική». Έτσι ενώ ο Χριστός είναι η εικόνα του Πατέρα (εν Πνεύματι), ο Πατέρας, αντίστροφα, είναι η ανακεφαλαίωση του μυστηρίου του Χριστού (εν Πνεύματι). Αντίστοιχα, ενώ η Εκκλησία είναι η εικόνα του Χριστού (εν Πνεύματι), ο Χριστός, αντίστροφα, είναι η ανακεφαλαίωση του μυστηρίου της Εκκλησίας (εν Πνεύματι).

[4] Πρβλ. Christian Duquoc, Des Eglises provisoires : essai d’ecclésiologie œcuménique, Cerf, Paris 1985.