Το άγιο Πνεύμα, «πλαίσιο» της σχέσης Χριστού και Εκκλησίας

Το άγιο Πνεύμα, «πλαίσιο» της σχέσης
Χριστού και Εκκλησίας  

Δρ. Κωνσταντίνος Αγόρας

 

Σε προηγούμενο σχόλιο με τίτλο «ερωτήματα για την Αλήθεια, την Εκκλησία και την Κοινωνία των Εκκλησιών» αναφέρθηκα στην αβυσσαλέα διαφορά μεταξύ «Εικόνας» και «Ειδώλου» ως τρόπων ύπαρξης και σχέσης προς την Αλήθεια. 

Στη βάση αυτής της διάκρισης μπορούμε τώρα να ξεκαθαρίσουμε το περιεχόμενο των «εικονολογικών σχέσεων» και αντίστοιχα –αντίστροφα θα μπορούσαμε να πούμε– των «μυστηριολογικών σχέσεων». Το βασικό χαρακτηριστικό των σχέσεων αυτών είναι ότι αμφότερες λαμβάνουν χώρα σε αγιοπνευματικό πλαίσιο.  

Μέσα από αυτή τη διερεύνηση θα καταλάβουμε καλύτερα τη σχέση αλλά και τη διαφορά όχι πλέον μεταξύ «Εικόνας» και «Ειδώλου» –την οποία είδαμε στο προηγούμενο σημείωμα– αλλά μεταξύ «Εικόνας» και «Μυστηρίου» ως τρόπων ύπαρξης και σχέσης προς την Αλήθεια. Ας σημειωθεί ότι το θέμα αυτό τέθηκε για πρώτη φορά στην βυζαντινή θεολογία τον 8^ο-9^ο αι. στην εποχή των εικονομαχικών ερίδων αλλά δυστυχώς από όσο γνωρίζουμε η θεωρητική εμβάθυνσή του δεν προχώρησε πολύ, τουλάχιστον πέραν της τρίτης περιόδου των ερίδων (λχ. με τον Θεόδωρο Στουδίτη τον 9^ο αι.)[1] 

1. Για να δούμε την σχέση και τη διαφορά μεταξύ «Εικόνας» και «Μυστηρίου», μεταξύ «εικονολογικής σχέσης» και «μυστηριολογικής σχέσης» –πάντοτε στο «πλαίσιο» του αγίου Πνεύματος και του γεγονότος κοινωνίας που Αυτός δημιουργεί– ας θεωρήσουμε τα ζεύγη «Χριστός-Πατέρας» και «Εκκλησία-Χριστός» και ας δούμε πως λειτουργούν σε αυτά οι εν λόγω αγιοπνευματικές σχέσεις: η εικονολογική και η μυστηριολογική. 

Αν επιμένω να τονίζω συνέχεια το «αγιοπνευματικές» για τις παραπάνω σχέσεις είναι βασικά για ένα λόγο. Δεν θέλω ασφαλώς να πω ότι οι σχέσεις αυτές είναι υπερφυσικού όπως λέμε τύπου, δεν είναι δηλ. συνηθισμένες σχέσεις. Αυτό είναι προφανές. Εκείνο που είναι λιγότερο προφανές όμως είναι ότι οι εν λόγω σχέσεις «Χριστός-Πατέρας» και «Εκκλησία-Χριστός» δεν είναι απλώς «διαλεκτικές» (διπολικές) –όπως σχεδόν αυτόματα θα νόμιζε κανείς– αλλά «τριαλεκτικές» σχέσεις (τριπολικές).  

Παρ’ όλα όσα λέμε και διδάσκουμε στη δογματική θεολογία δεν έχουμε δυστυχώς συνηθίσει να θεωρούμε προσωπικά τον Παράκλητο, δηλ. ως «πρόσωπο» και «προσωπικό πόλο» σχέσεων, αλλά τρόπον τινά υπερφυσικά, σαν την (απρόσωπη) υπερφυσική δύναμη ενός (απρόσωπου) υπερφυσικού Θεού. Γι’ αυτό και όταν μιλάμε λ.χ. για την αγιοπνευματική σχέση «Εκκλησία-Χριστός» την εννοούμε ουσιαστικά σαν «υπερφυσικά διπολική». Αλλά δεν είναι διόλου έτσι!   

2. Ας δούμε λοιπόν την εν αγίω Πνεύματι σχέση «του» Χριστού «προς» τον Πατέρα (ως «΄Αλλου» ως προς τον Χριστό) αλλά και την εν αγίω Πνεύματι σχέση «της» Εκκλησίας «προς» τον Χριστό (ως «΄Αλλου» ως προς την Εκκλησία). Λόγω της φοράς τους, ή ακριβέστερα της «αναφοράς» τους της οντολογικής οι παραπάνω σχέσεις ορίζονται ως «εικονολογικές». Διότι εν Πνεύματι ο Χριστός συνιστά την «εικόνα» του Πατέρα. Και επίσης εν αγίω Πνεύματι πάλι η Εκκλησία συνιστά την «εικόνα» του Χριστού. Αυτός είναι ο λόγος που τις αποκαλούμε «εικονολογικές» (ή «εικονιστικές», ή «αποκαλυπτικές»).  

Σημειωτέον ότι οι δυο παραπάνω εικονολο­γικές ως προς τον τύπο και την αναφορικότητά τους (κατεύθυνση) σχέσεις («Χριστός-Πατέρας», «Εκκλησία-Χριστός») έχουν περιεχόμενο μυστηριολογικό (και ως απλώς φαινομενολογικό). Άλλο «τύπος και αναφορικότητα» μιας σχέσης, και άλλο «περιεχόμενο». Δεν θα πρέπει επουδενί να τα μπερδεύουμε. Στην πραγματικότητα οι σχέσεις αυτές είναι και αποκαλούνται «εικονο-μυστηριολογικές». Και αυτό είναι καίριας σημασίας. 

2.1 Αν δούμε τώρα τις σχέσεις αυτές αντίστροφα, προς την αντίθετη κατεύθυνση (αναφορικότητα) ως «Πατέρας-Χριστός» και «Χριστός-Εκκλησία» θα παρατηρήσουμε το εξής:  

Όπως ο Πατέρας «ενοικεί» αγιοπνευματικά στον Χριστό, πλην ενοικεί ως «Άλλος» (του Χριστού), έτσι και ο Χριστός «ενοικεί» αγιοπνευματικά στην Εκκλησία, πλην ενοικεί ως «Άλλος» (της Εκκλησίας). Αυτή είναι η «μυστηριολογική διάσταση» της σχέσης Πα­τρός-Χριστού και Χριστού-Εκκλησίας (η διάσταση του «ενοικείν»). Επίσης, αντίστροφα, όπως ο Χριστός δεν είναι στον εαυτό του και δεν θέλει να είναι τίποτε άλλο παρά η «Ει­κόνα» του Πατέρα και μόνον αυτό, έτσι και η Εκκλησία δεν είναι στον εαυτό της και δεν (θα έπρεπε) να θέλει να είναι τίποτε άλλο παρά η «Εικόνα» του Χριστού και τί­ποτε άλλο. Αυτή είναι η «εικονολογική διά­σταση» της σχέσης Χριστού-Πατρός και Εκκλησίας-Χριστού (η διάσταση του «αποκαλύπτειν»). 

Το «ενοικείν» είναι αντίστοιχο του «εικονίζειν» και «αποκαλύπτειν». Η «μυστηριολογική διάσταση» είναι αντίστοιχη της «εικονολογικής διάστασης». Η μια διάσταση είναι αντίστροφη ως προς την άλλη αλλά όπως θα δούμε ενώ οι διαστάσεις αυτές είναι αντίστοιχες δεν είναι μεταξύ τους συμμετρικές. Και όταν λέμε δεν είναι συμμετρικές εννοούμε ότι δεν είναι αντιστρέψιμες. Οντολογικά (και όχι απλώς χρονικά) «προηγείται αγιοπνευματικά», ας το πούμε έτσι, το «ενοικείν» του «εικονίζειν και αποκαλύπτειν». Όχι αντίστροφα. Δεν προηγείται το «εικονίζειν και αποκαλύπτειν» του «ενοικείν». Ενώ υπάρχει μεταξύ τους μια αμφίπλευρη σχέση, μια διαλεκτική όπως λέμε σχέση μεταξύ των δυο διαστάσεων, η σχέση αυτή δεν είναι αντιστρέψιμη, είναι «α-συμμετρική». Άλλο λοιπόν αντίστοιχες διαστάσεις άλλο συμμετρικές. Και αυτό έχει μεγάλη σημασία. 

Για να γίνει αυτό αντιληπτό θα δώσω ένα παράδειγμα: από τη μια πλευρά ο Χριστός «ενοικεί» αγιοπνευματικά στην Εκκλησία και από την άλλη πλευρά η Εκκλησία «εικονίζει και αποκαλύπτει» αγιοπνευματικά τον Χριστό στην Ιστορία. Αν όμως μπορεί να το κάνει αυτό είναι ακριβώς επειδή καταρχάς ο Χριστός «ενοικεί» εντός αυτής. Ισχύει βέβαια κατά κάποιον τρόπο και το αντίστροφο: όσο η Εκκλησία «εικονίζει και αποκαλύπτει» έμπρακτα τον Χριστό, τόσο περισσότερο ο Χριστός «ενοικεί» στην Εκκλησία. Όμως η πρώτη και η τελευταία κίνηση μεταξύ Χριστού και Εκκλησίας είναι extra nos κίνηση από την πλευρά του Χριστού (ενοίκηση), όχι από την πλευρά της Εκκλησίας (εικονισμός και αποκάλυψη). Ο εν αγίω Πνεύματι «εικονισμός και αποκάλυψη» ξεκινούν και θεμελιώνονται στην ενοίκηση. 

2.2 Στο πλαίσιο των παραπάνω σχέσεων η διάσταση του «ενοικείν» (μυστηριολογική) από τη μια πλευρά και η διάσταση του «εικονίζειν και αποκαλύπτειν» (εικονολο­γική) από την άλλη πλευρά είναι αντίστροφες αλλά συμπληρωματικές σαν δυο όψεις του ίδιου νομί­σματος, και αυτό πρέπει να υπογραμμιστεί με έμφαση.  Αμφότερες οι αντίστροφες και συμπληρωματικές διαστάσεις προϋποθέτουν εξάπαντος αγιοπνευματικό πλαίσιο κοινωνίας δηλ. λαμβάνουν χώρα και νοούνται «εν αγίω Πνεύματι». Είναι σχέσεις τριαλεκτικές και τριαδικές (τριπολικές), όχι απλώς διαλεκτικές και δυαδικές (διπολικές). 

Στην θεία Οικονομία, στην Ιστορία της σωτηρίας, ενώ η σχέση του Χριστού προς τον Πατέρα είναι «εικονολογική», η σχέση του Πατέρα με τον Χριστό, αντίστροφα, είναι «μυστηριολογική» (mysterium-sacramentum). Κατά τρόπο ανάλογο η σχέση της Εκκλησίας προς τον Χριστό είναι «εικονολογική» ενώ η σχέση του Χριστού προς την Εκκλησία είναι «μυστηριολογική» (mysterium-sacramentum). Γι’ αυτό λέω –περιληπτικά και χωρίς να διευκρινίζω την κατεύθυνση της σχέσης– ότι η σχέση «Χριστός-Πατέρας» και η σχέση «Εκκλησία-Χριστός» είναι «εικονο-μυστηριολο­γική», δηλ. εικονολογική και μυστηριολογική συνάμα. Εξαρτάται από ποιά πλευρά θα δει κανείς τη σχέση. Ας ανοίξουμε όμως στο σημείο αυτό μια παράνθεση. 

2.3 Όλοι γνωρίζουμε ότι ο βιβλικός και χριστιανικός Θεός είναι εξόχως «κινητικός», σε αντίθεση προς τον ελληνικό και φιλοσοφικό, τον αριστοτελικό λ.χ. θεό. Ο τελευταίος είναι «στατικός», η τελειότητά του χαρακτηρίζεται από την «στάση», ενώ του χριστιανικού Θεού η τελειότητα χαρακτηρίζεται από την «κίνηση». Αν μη τι άλλο διότι ο ελληνικός θεός είναι ηθελημένα άσχετος προς την Ιστορία και τον ρουν των γεγονότων ενώ ο βιβλικο-χριστιανικός Θεός έχει θεληματικά εμπλακεί με την Ιστορία και τον ρουν των γεγονότων που την χαρακτηρίζουν όπως το βλέπουμε σε όλη την διάρκεια της «Ιερής Ιστορίας» της σωτηρίας και ειδικά στην κορύφωσή της, στην Ιστορία του Ιησού Χριστού. 

Είναι χαρακτηριστικό ότι ενώ ο πλατωνικός Ωριγένης τον 3^ο αι. χρησιμοποιούσε το σχήμα «γέννεσις-κίνησις-στάσις» για την Δημιουργία και το τέλος της (έσχατο) σε ελληνική προοπτική ο Μάξιμος ο Ομολογητής  τον 7^ο αι τον αντιστρέφει και σε βιβλικο-χριστιανική προοπτική χρησιμοποιεί το σχήμα «γέννεσις-στάσις-κίνησις». Ο πρώτος τελειώνει με τη «στάση» ως τελειότητα και ο άλλος με την «κίνηση» ως χαρακτηριστικό τελειότητας. Ουσιαστικά οι θεολογίες τους (όχι ασφαλώς οι θεολογικές προθέσεις τους) μιλούσαν για δυο διαφορετικούς θεούς: για τον ελληνικο-μεταφυσικό θεό και τον βιβλικο-χριστιανικό Θεό αντίστοιχα! Το γιατί συνέβαινε αυτό είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρον και διδακτικό για μας σήμερα και αξίζει να σταθούμε λίγο. Διότι η διαφορά τους αφορούσε στις θεωρητικές προϋποθέσεις του ενός και του άλλου, στα θεωρητικά τους πλαίσια. 

2.3.1  Για την ελληνική και φιλοσοφική σκέψη η «κίνηση» σήμαινε οντολογική τροπή, αστάθεια και σε τελική ανάλυση φθορά. Αυτά βεβαίως ήταν πράγματα που δεν θα μπορούσαν να αποδοθούν στην τελειότητα των όντων και στον θεό ως τέλειο όν γι’ αυτό και ο τελευταίος χαρακτηριζόταν από το αντίθετο της «κίνησης», από τη «στάση». Αυτό και μόνο, έστω και απλουστεύοντας τα πράγματα αρκεί να καταλάβουμε γιατί η ωριγενική τριάδα τελείωνε με τη στάση των όντων στον Θεό. 

2.3.2 Εδώ όμως δημιουργείτο ένα σοβαρότατο πρόβλημα για την βιβλικο-χριστιανική σκέψη σχετικά με την πραγματική και αυτοπρόσωπη εμπλοκή του Θεού στην Ιστορία της σωτηρίας. Τον 4^ο αι, δηλ. έναν αιώνα μετά τον Ωριγένη, η χριστιανική θεολογία έφτασε στο εξής πολύ απλό συμπέρασμα με αφορμή τις αρειανικές έριδες: ότι η δημιουργία, η Ιστορία από τη μια μεριά και ο Θεός, η Τριάδα από  την άλλη δεν εγγράφονται σε ένα ενιαίο σύνολο, δεν συναποτελούν μια οντολογική συνέχεια (continuum) μεταξύ τους, αλλά εγγράφονται σε μια διαλεκτική σχέση οντολογικά απόλυτη. Ο αρχαιοελληνικός «οντολογικός ολισμός» Θεός-Κόσμος έσπασε στα δυο και αντικαταστάθηκε από την «απόλυτα διαλεκτική σχέση» μεταξύ τους. Του λοιπού οι οντολογικοί περιορισμοί (όρια) που ισχύουν για τον κόσμο (χώρος+χρόνος) ως δημιούργημα, δηλ. ως «κτιστό», δεν ισχύουν για τον Θεό, ως Δημιουργό, ως «ά-κτιστο» (μη-δημιουργημένο), στον οποίο δεν υπάρχουν ούτε όρια, ούτε χωρο-χρόνος, καθότι ακριβώς «ά-κτιστος» και όχι «κτιστός». 

Στο τελευταίο αυτό πλαίσιο της έλλειψης χωρο-χρόνου η «κίνηση» έπαυε να αποτελεί οντολογικό μειονέκτημα που δεν μπορούσε ως τέτοιο να χαρακτηρίζει τον άκτιστο Θεό. Αντίθετα, με βάση την προσωπική, την αυτοπρόσωπη εμπλοκή του στην Ιστορία των ανθρώπων και του κόσμου, η κίνηση θεωρήθηκε ενδογενές χαρακτηριστικό του Θεού, ενός «εξω-κτισιακού» όμως Θεού και αυτό πρέπει πάλι να υπογραμμιστεί. Διότι επρόκειτο για τον ίδιο «εξω-κτισικό» Θεό τόσο στην αιωνιότητα όσο και στην Ιστορία. Όχι για δυο διαφορετικούς θεούς. Έτσι, με λίγα λόγια η «κίνηση» ως οντολογικό χαρακτηριστικό τελειότητας του «εξω-κτισακού» πλέον Θεού αντικατέστησε τη «στάση» ως μεταφυσική τελειότητα ενός ολιστικού θεού. Αυτός ήταν βασικά ο λόγος που στον Μάξιμο η τριάδα τελειώνει πλέον με την «κίνηση» και όχι με την «στάση». Διότι η «στάση» αναφέρεται σε μια προγενέστερη του 4^ου αι. αντίληψη του Θεού, μια προγενέστερη όπως λέμε «Θεο-λογία», ακατάλληλη να ερμηνεύσει την αυτοπρόσωπη παρουσία αυτού του Θεού στην Ιστορία της σωτηρίας· και σε τελική ανάλυση στην ιστορία του Χριστού που είναι όπως προείπαμε η σύνοψη, η επιτομή και η τελείωση της Ιστορία της σωτηρίας, το αριστούργημα των έργων του Θεού για μας. Ας επιστρέψουμε τώρα στην βασική προβληματική μας. 

2.4 Είναι χαρακτηριστικό ότι και στις δυο περιπτώσεις, μεταξύ Πατέρα και Χριστού καθώς και μεταξύ Χριστού και Εκκλησίας, οι σχέσεις λαμβάνουν χώρα «εν αγίω Πνεύματι» (το άγιο Πνεύμα και η κοινωνία του ως πλαίσιο της σχέσης). Είναι συνεπώς σχέσεις «μυστηριολογικές-και-εικονολογικές» ταυτόχρονα ανεξάρτητα από τη φορά της σχέσης. Γι΄αυτό τις σημειώνουμε ως «εικονο-μυστηριολογικές» σχέσεις. Δηλ. είναι σχέσεις οντολογικές, όχι οντικές (δηλ. ουσιοκρατικές), σχέσεις «εσωτερικής» εκστατικότητας και αναφορικότητας προς την «εξωτερικότητα» του «Άλλου». Που σημαίνει προς τον Άλλον ως «Άλλον» .  

2.4.1  Έχω σοβαρούς λόγους να υποπτεύομαι (θεολογική υποψία) ότι αυτό οφείλεται στην παραδοξότητα του αγίου Πνεύματος που συνιστά το πλαίσιο των πα­ραπάνω σχέσεων. Η εν αγίω Πνεύματι σχεσιακότητα των ετεροτήτων λ.χ. Χριστός-Πατέρας, Εκκλησία-Χριστός έχει δυο όψεις-κινή­σεις και όχι μια: η μια όψη-κίνηση είναι «εικονολογική» και η αντίστροφη όψη-κίνηση είναι «μυστηριολογική». Έτσι ενώ ο Χριστός είναι εν Πνεύματι η εικόνα και η αποκάλυψη του Πατέρα, ο Πατέρας, αντίστροφα, είναι εν Πνεύματι η ανακεφαλαίωση του μυστηρίου του Χρι­στού (ως εικόνας και αποκάλυψης του Πατέρα). Αντίστοιχα, ενώ η Εκκλησία είναι εν Πνεύματι η εικόνα του Χριστού, ο Χριστός, αντίστροφα, είναι εν Πνεύματι η ανακε­φαλαίωση του μυστηρίου της Εκκλησίας (ως εικόνας και αποκάλυψης του Χριστού).  

2.4.2 Ο Θεός είναι εξόχως κινητικός. Επειδή τίποτα στο Θεό δεν είναι «α-πρόσωπο», δηλ. «φυσικό» (ή υπερφυσικό αν θέλουμε) αλλά είναι προσωπικό και προσωποποιημένο νομίζω ότι η προσωπική κινητικότητα του τριαδικού Θεού είναι το άγιο Πνεύμα. Επειδή μιλήσαμε πριν για διάκριση μεταξύ εικονολογικής σχέσης και μυστηριολογικής σχέσης –ή για να το πούμε ακριβέστερα μεταξύ «εικονολογικής διάστασης» και «μυστηριολογικής διάστασης» της σχέσης Εκκλησίας-Χριστού αλλά και Χριστού-Πατρός– και συνδέσαμε αυτή τη διάκριση με δυο αντίθετες, ας το πούμε έτσι, φορές και κινήσεις του αγίου Πνεύματος από τον έναν στον άλλον, θα πρέπει να συμπεράνουμε ότι ο Παράκλητος έχει κατά περίπτωση δυο διαφορετικές κατευθύνσεις κινήσεων ανάλογες προς τις κατευθύνσεις σχέσεων: την «εικονολογική» ή «εικονο-αποκαλυπτική» και την «μυστηριολογική» οι οποίες όμως είναι απόλυτα αλληλοσυμπληρούμενες αν και μη αντιστρέψιμες[2]. 

 Είναι η χριστοκεντρική «εν αγίω Πνεύματι» «μυστηριολογία» αυτή που διασυνδέει εικονο-μυστηριακά μεταξύ τους («εν αγίω Πνεύματι») την εκκλησιολογία και την εσχατολογία, την Ιστορία και τα Έσχατα. Αυτή χριστοκεντρική («εν αγίω Πνεύματι») «μυστηριολογία», αν τη δούμε από την αντίστροφη οπτική γωνία –σαν τις δυο όψεις του αυτού μυστηριολογικού νομίσματος–, παρουσιάζεται σαν «μυστηριολογία» πνευμοκεντρική «εις Χριστόν»[3]. Διότι εξάπαντος το «εν αγίω Πνεύματι» της «μυστηριολογίας» σημαίνει πάντοτε «εις Χριστόν» και αντίστροφα το «εν Χριστώ» της «μυστηριολογίας» σημαίνει πάντοτε «τω Πνεύματι» ή «δια Πνεύματος».  

Δεν πρέπει να μας διαφεύγει ότι ο Χριστός και το Πνεύμα είναι τα δυο χέρια του Πατέρα, όπως έλεγε τον δεύτερο αιώνα ο Ειρηναίος Λυώνος, με τα οποία Εκείνος εργάστηκε και εργάζεται πάντα την σωτηρία μας. Ή καλύτερα την δημιουργία μας (στην πρωτολογία), την σωτηρία μας (στην χριστολογία) και την τελείωσή μας (στην εσχατολογία). 

Μετά από όλα αυτά θα πρέπει να εξετάσουμε το ιδιαίτερα κρίσιμο θέμα της «ταύτισης» Χριστού και Εκκλησίας «εν αγίω Πνεύματι». Κρίσιμο ζήτημα όχι μόνο για την εκκλησιολογία αλλά και για την μυστηριολογία καθώς και για την εσχατολογία. Τι σημαίνει (και τι δεν σημαίνει) η «ταύτιση εν αγίω Πνεύματι» δυο διαφορετικών σχεσιακών ετεροτήτων[4]: του Χριστού (ως προς την Εκκλησία) και της Εκκλησίας (ως προς τον Χριστό)[5]. Για τι είδους ταύτιση διαφορετικών ετεροτήτων μιλάμε; 

3. Ο Χριστός και η Εκκλησία του περιγράφεται σύμφωνα με την Παύλεια ορολογία ως ο Χριστός και το Σώμα του ή η Κεφαλή και το Σώμα της. Εξ αυτών συμπεραίνει κανείς αβίαστα ότι δεν υπάρχει καμία απολύτως «απόσταση», «οντολογική απόσταση» και απλώς απόσταση χώρου, μεταξύ των δυο πραγματικοτήτων, των δυο ετεροτήτων, διότι η σχέση τους λαμβάνει χώρα «εν αγίω Πνεύματι». Όμως το ότι οι δυο αυτές ετερότητες, ο Χριστός και το «εκκλησιακό σώμα» του[6], η Εκκλησία του, ταυτίζονται εν Πνεύματι μεταξύ τους κατά τρόπο απόλυτο –αυτό σημαίνει η παντελής απουσία οντολογικής απόστασης– δεν θα πρέπει επουδενί να μας κάνει να ξεχνάμε ότι και στην ταύτιση πρόκειται για δυο διαφορετικές ετερότητες που παραμένουν τέτοιες καθόσον ταυτίζονται αγιοπνευματικά μεταξύ τους κατά τρόπον αδιαίρετο αλλά και ασύχυτο. Όπως δηλ mutatis mutandis ο Θεός και ο άνθρωπος στον Χριστό[7]. Η μεταξύ τους «ταύτιση» των ετεροτήτων του Θεού και του ανθρώπου δεν αίρει την μεταξύ τους «ετερότητα» καθότι αυτή λαμβάνει χώρα σε «αγιοπνευματικό πλαίσιο», δηλ. εν Πνεύματι αγίω, σε πλαίσιο κοινωνίας.  

3.1 Φοβούμαι ότι αυτό πολύ συχνά το ξεχνάμε –τόσο στη χριστολογία όσο και στην εκκλησιολογία– δίνοντας μονόπλευρα έμφαση στο «αδιαίρετο» και υποτιμώντας ταυτόχρονα το «ασύγχυτο». Το αποδεχόμαστε μεν αξιωματικά (δογματικά στην περίπτωση της χριστολογίας) αλλά όχι βιωματικά. Δεν είναι διόλου παράδοξο ότι αυτό που συμβαίνει στη χριστολογία (τη νεοχαλκηδόνια μάλιστα) το αντίστοιχο συμβαίνει και στην εκκλησιολογία (στην ίδια προοπτική). Όπως στον Χριστό, υπό το φως του «αδιαιρέτου» υποτιμούμε το «ασύγχυτο» της ανθρωπότητάς του και η ανθρωπότητά του μοιάζει απορροφημένη από την θεότητά του έτσι και στην Εκκλησία η τελευταία μοιάζει τελικά σαν να είναι απορροφημένη από τον Χριστό, το εκκλησιακό σώμα από την κεφαλή. Η αφετηρία είναι κοινή, τόσο στη χριστολογία όσο και στην εκκλησιολογία, και είναι κατά τη γνώμη μου ένας αδούλευτος νεοχαλκηδονισμός, χονδοειδής θα έλεγα,  μονοφυσιτικών όπως θα δούμε τάσεων. 

Σε μια χριστολογική αβλεψία (για να μην πω κακοδοξία) αντιστοιχεί μια εκκλησιολογική αβλεψία. Και στις δυο περιπτώσεις ο πρώτος λόγος είναι το ότι ξεχνάμε το «αγιοπνευματικό πλαίσιο», το «εν Πνεύματι αγίω»ως πλαίσιο της ταύτισης και ένωσης των ετεροτήτων.  

Υπάρχει όμως και ένας βαθύτερος λόγος πέραν της λήθης του αγιοπνευματικού πλαισίου ο οποίος είναι σαφώς τριαδολογικός. Θεωρούμε το άγιο Πνεύμα, όχι σαν «κοινωνιακό πλαίσιο», αλλά κάτι σαν υπερδύναμη, για να μην πω σαν υπερφυσική κόλλα που κολλάει μεταξύ τους τις δύο ετερότητες σε ένα μπλοκ. Έχουμε δηλ. μια θεμελιώδη πνευματολογική παρανόηση σε τριαδολογικό επίπεδο. Για τον λόγο αυτό δεν είναι διόλου τυχαίο ότι η λανθασμένη αυτή αντίληψη περί αγίου Πνεύματος αντανακλάται ταυτόχρονα τόσο σε χριστολογικό όσο και σε εκκλησιολογικό επίπεδο για τους ίδιους λόγους, για λόγους κακής πνευματολογίας.  

Η λανθασμένη πνευματολογία –υπερφυσικού μάλλον τύπου παρά τριαδο-προσωπικού τύπου– επιδρά καταλυτικά και παραμορφωτικά τόσο στο θέμα «ο Λόγος και η ανθρωπότητά του» (χριστολογία) όσο και στο θέμα «ο Χριστός και η Εκκλησία του» (εκκλησιολογία)[8]. Και εφόσον η αφετηρία είναι σε λάθος κατεύθυνση οι επιπτώσεις είναι φυσικό επακόλουθο. 

3.2 Δεν εννοώ εδώ μια πνευματολογία, φιλιοκβιστική (ή μη-φιλοκβιστική) όπως θα φανταζόταν κανείς. Διότι το κρίσιμο σημείο της πνευματολογίας δεν είναι ασφαλώς εκεί παρ’ όλα τα όσα λέγονται. Βρίσκεται πολύ πιο πριν και είναι πολύ πιο θεμελιακό. Αναφέρομαι σε  μια θεώρηση –στο πλαίσιο μιας αποτριαδοποιημένης τριαδολογίας, μιας ουσιοκεντρικής τριαδολογίας– που παρουσιάζει την θεολογία του αγίου Πνεύματος αποτριαδοποιημένα σαν «ουσιοκεντρική πνευματολογία». Εδώ ακριβώς βρίσκεται το ζήτημα. Διότι σε τέτοιο ουσιοκεντρικό πλαίσιο, το άγιο Πνεύμα εμφανίζεται απλά σαν η υπόσταση της θεϊκής δύναμης του Θεού και όχι πιο βαθειά σαν η υπόσταση της τριαδικής κοινωνιακότητας του Θεού: σαν η υπόσταση δηλ. της ενδογενώς τριαδικής και όχι απλά ουσιανικής αλληλοπεριχώρησης των προσώπων στο πλαίσιο της οποίας τα πρόσωπα ούτε χωρίζονται ούτε συγχέονται. Χωρίς μια τέτοια «ριζικά τριαδική» και όχι «απλά ουσιανική» πνευματολογία είναι αδύνατον να εννοήσουμε πραγματικά, δηλ. «να βγάζουμε νόημα» από το χαλκηδόνιο «αδιαιρέτως και ασυγχύτως», τόσο στη χριστολογία όσο και στην εκκλησιολογία. Αλλά το «αδιαιρέτως και ασυγχύτως» έχει αναδρομικά εφαρμογή και στη σχέση Πατρός και Υιού, στην τριαδολογία. Συνεπώς χωρίς μια τέτοια ενδογενώς τριαδική πνευματολογία το «αδιαιρέτως και ασυγχύτως» σε οποιοδήποτε επίπεδο (τριαδολογικό, χριστολογικό, εκκλησιολογικό) θα νοείται αναγκαστικά ως αντινομία σε αποφατολογικό πλαίσιο (όπως θα έλεγε και ο Λόσσκυ). Άλλο όμως είναι το αποφατολογικό πλαίσιο και άλλο το τριαδο-κοινωνιακό, ή προσωπο-κοινωνιακό πλαίσιο της πνευματολογίας (στην τριαδολογία, τη χριστολογία και την εκκλησιολογία αλλά και στην εν γένει χριστιανική θεολογία). Διότι το ζήτημα της πνευματολογίας άπτεται της ίδιας της επιστημολογίας στη θεολογία και αυτό μας διαφεύγει πολύ συχνά.  

3.3. Όλοι γνωρίζουμε ότι η ανθρωπότητα του Λόγου, επειδή είναι «η δική του», η «ιδία ανθρωπότητα» δεν έχει δική της ανεξάρτητη υπόσταση, οντολογικό θεμέλιο[9], παράλληλο προς την υπόσταση του Λόγου. Η «ιδία ανθρωπότητα», ακριβώς ως «ιδία του Λόγου» δεν έχει «ιδία υπόσταση». Δηλ. δεν σημαίνει επουδενί –όπως κακώς λέγεται συνήθως– ότι είναι απλά ανυπόστατη, χωρίς υπόσταση. Διότι τότε δεν θα ήταν πραγματική, ιστορικά πραγματική αλλά θα ήταν απλώς και μόνο ένα πλατωνικό επιφαινόμενο, μια προβολή του απολύτου επί της ιστορίας, χωρίς αληθινή ιστορική πραγματικότητα.  

Η ανθρωπότητα του Λόγου δεν έχει δική της, ανθρώπινη υπόσταση, όχι διότι είναι απλά «αν-υπόστατη» αλλά διότι είναι προσωπικά «εν-υπόστατη» στον Λόγο εν Πνεύματι. Υπό την έννοια αυτή είναι εντελώς ανακριβές και θεολογικά λάθος να λέμε ότι είναι «αν-υπόστατη», χωρίς υπόσταση. Ακριβώς διότι είναι «εν-υπόστατη» τω Πνεύματι στην υπόσταση του Λόγου. Συνεπώς έχει και παραέχει υπόσταση, μόνο που αυτή η υπόσταση της ανθρωπότητας δεν είναι μια αυτόνομη, αυτονομημένη ή παράλληλη υπόσταση ως προς την υπόσταση του Λόγου αλλά είναι η ίδια και μοναδική υπόσταση του Λόγου σαν υπόσταση της ανθρωπότητας του Λόγου.  

Η χριστολογική ασυμμετρία σημαίνει ότι η χριστολογία μας είναι και λέγεται «υποστατικά ασύμμετρη» και ποτέ «φυσικά σύμμετρη» ! Δηλ. έχουμε μια κοινή υπόσταση και για την θεότητα και για την ανθρωπότητα του Λόγου. Μια υπόσταση που ανήκει «κατά φύσιν» στον Λόγο σύμφωνα με τη θεότητά του την οποία εκείνος επέτρεψε ώστε να γίνει «κατ’οικονομία», επίσης, και η υπόσταση της ανθρωπότητάς του, πέραν της θεότητάς του.  

Συνεπώς η «ιστορική ανθρωπότητα» του Λόγου δεν είναι επουδενί λιγότερο ρεαλιστική και πραγματική από όσο είναι η «αιώνια θεότητά» του. Και οι δυο είναι εξίσου ρεαλιστικές και πραγματικές και αληθείς, η καθεμία βεβαίως ανάλογα προς το επίπεδό της. Ενώ όμως από τη μία πλευρά τα επίπεδα (της θεότητας και της ανθρωπότητας) μεταξύ τους είναι ασύμμετρα και παντελώς ασύγκριτα, από την άλλη ο ρεαλισμός και η πραγματικότητα και η αλήθεια, τόσο της θεότητας όσο και της ανθρωπότητας του Λόγου, είναι απολύτως ίδιες. Για να το πούμε διαφορετικά υπάρχει ασυμμετρία επιπέδων των φύσεων αλλά όχι πραγματικοτήτων, ρεαλισμών και αληθειών των φύσεων. 

3.4 Όπως στην περίπτωση της ανθρωπότητας, δηλ. του «ιστορικού σώματος» του σαρκωμένου Λόγου, το αντίστοιχο mutatis mutandis έχουμε στην περίπτωση του «εκκλησιακού σώματός» του, δηλ. στην περίπτωση της Εκκλησίας του Χριστού. Και το αντίθετο θα ήταν βεβαίως παράδοξο και θεολογικά ανακόλουθο.  

Το «εκκλησιακό σώμα, η ιστορική Εκκλησία ως ιστορική Εκκλησία του Χριστού δεν έχει «ίδια υπόσταση». Όχι διότι είναι απλά «αν-υπόστατη», μη πραγματική, μη ιστορική, μη ρεαλιστική tout court. Είναι «καθεαυτήν αν-υπόστατη» διότι «εν Χριστώ τω Πνεύματι» είναι «εν-υπόστατη» –μυστηριακά «οικονομία και χάριτι»– ακριβώς ως πραγματική και δική του ιστορική Εκκλησία. Πραγματική και ιστορική, επαναλαμβάνω, όχι από μόνη της και για τον εαυτό της αλλά για εκείνον, πραγματική και ιστορική σε εκείνον, «εν Χριστώ τω Πνεύματι». Για να το πούμε διαφορετικά, η ιστορική Εκκλησία του Χριστού είναι ενυπόστατη σε αυτόν ως η «νύμφη» του, η ιστορική νύμφη του την οποία ο ίδιος θα ανακεφαλαιώσει εν εαυτώ στα έσχατα μαζί με την ιστορία της (αφού πρώτα βεβαίως την ξεδιαλέξει, την κρίνει). Αναφέρομαι βεβαίως εδώ στην αποκαλυπτική εικόνα των «εσχατολογικών γάμων του Αρνίου», στο εξόχως εκκλησιολογικό αυτό θέμα. 

Μεταξύ «ένδοξου Χριστού» και «ιστορικής Εκκλησίας» έχουμε συνεπώς υποστατική ασυμμετρία αλλά συμμετρία πραγματικοτήτων, ρεαλισμών και αληθειών. Δηλ. υποστατική ασυμμετρία και σχεσιακή συμμετρία όπως mutatis mutandis στη χριστολογία.  

Αυτό σημαίνει τάχα πως ό,τι κάνει η Εκκλησία στην Ιστορία είναι και εσχατολογικά αληθές; Το πράγμα δεν είναι απλό. Διότι η «αλήθεια» της Ιστορίας –και της ιστορικής Εκκλησίας– μόνον εσχατολογικά κρίνεται. Για να απαντήσουμε σε αυτό το ερώτημα θα πρέπει να αναφερθούμε στον εν αγίω Πνεύματι τρόπο με τον οποίον σχετίζεται τόσο ο νυμφίος Χριστός προς την Εκκλησία του όσο αντίστροφα και η Εκκλησία-νύμφη προς τον νυμφίο της Χριστό. Ένα είναι πάντως χαρακτηριστικό και ενδιαφέρον: ότι και οι δυο σχετίζονται προς αλλήλους «εν αγίω Πνεύματι», δηλ. όπως προείπαμε «αδιαίρετα και ασύγχυτα», κοινωνιακά. Το αγιοπνευματικό πλαίσιο είναι το κοινωνιακό πλαίσιο της αμοιβαίας σχέσης τους στην Ιστορία η οποία θα καταλήξει εσχατολογικά –στο τέλος της Ιστορίας– σε απόλυτη και μόνιμη ταύτιση, αδιαίρετη και ασύγχυτη μεταξύ τους, στην τελική «ανακεφαλαίωση» της Εκκλησίας και των πάντων εν Χριστώ.  

Ο τρόπος όπως είπαμε με τον οποίο σχετίζονται μεταξύ τους ο Χριστός και το «εκκλησιακό σώμα» του, η Εκκλησία-νύμφη του είναι η κοινωνία του αγίου Πνεύματος. Ο τρόπος είναι αγιοπνευματικός δηλ. κοινωνιακός. Ο τρόπος αυτός παίρνει δυο μορφές, συμπληρωματικές, ανάλογα με την κατεύθυνση της σχέσης. Από πλευράς Χριστού προς την Εκκλησία του ο αγιοπνευματικός τρόπος είναι «μυστηριακός» (ή μυστηριολογικός). Αντίστροφα, από πλευράς Εκκλησία-νύμφης προς τον Χριστό ο αγιοπνευματικός τρόπος είναι «εικονιστικός» (ή εικονολογικός) όπως έχουμε πει και στο προηγούμενο σημείωμά μας. Σε κάθε περίπτωση πάντως το δαχτυλίδι των αρραβώνων (και του γάμου) τους είναι το άγιο Πνεύμα. Και αυτό είναι ιδιαίτερα σημαντικό. Διότι εν αγίω Πνεύματι έρχονται και οι δυο, ο ένας προς τον άλλον  στην Ιστορία –και θα έλθουν τελειωτικά και μόνιμα στα Έσχατα– χωρίς υπερβολή εις «γάμου κοινωνίαν» αδιαίρετη και ασύγχυτη[10]. 

3.5 Που και πως αυτή η αμφίπλευρη αγιοπνευματική σχέση Χριστού και Εκκλησίας λαμβάνει χώρα στην Ιστορία; Καταρχάς μέσα στη Λειτουργία (ως σύναξη) αλλά επίσης και στην καθημερινότητα, μέσα στον κόσμο (ως διασπορά). Όχι μόνο στο ένα ή μόνο στο άλλο. Η Εκκλησία του Χριστού ζει ως νύμφη του μέσα από αυτό το διαρκές αγιοπνευματικό πήγαινε-έλα ανάμεσα στη Λειτουργία και τον κόσμο, μεταξύ ευχαριστιακής σύναξης και ευχαριστιακής διασποράς. 

Στη Λειτουργία ο μεν Χριστός εν Πνεύματι καθιστά παρόντα τον εαυτό του στην Εκκλησία ως μυστήριο, με το «ευχαριστιακό σώμα» του το οποίο ο ίδιος αυτοπροσώπως λειτουργεί στην συναγμένη κοινότητα και η κοινότητα πάλι εν Πνεύματι μεταλαμβάνουσα το «ευχαριστιακό σώμα» του γίνεται «εκκλησιακό σώμα» του Χριστού, Εκκλησία και εικόνα του ένδοξου Χριστού στη Βασιλεία του. Στη Λειτουργία ο αγιοπνευματικός εικονισμός της Εκκλησίας και το εικονολογικό είναι της πραγματώνεται διότι αυτή αναφέρεται και μετέχει πραγματικά, ρεαλιστικά στο ένδοξο αρχέτυπό της. Είναι η μετοχή αυτή ακριβώς, η μυστηριακή, που κάνει την χριστιανική κοινότητα «Εκκλησία Χριστού» stricto sensu, «σώμα Χριστού» και «μυστήριο Χριστού». 

Στο κόσμο συμβαίνει ακριβώς το αντίστροφο: είναι η Εκκλησία εν Πνεύματι, ως «εκκλησιακό σώμα του Χριστού, η οποία (οφείλει να) καθιστά παρόντα τον Χριστό στον κόσμο, στην σύγχρονη Ιστορία. Και (οφείλει να) τον καθιστά παρόντα με τη βιωτή της, με τη μαρτυρία της και το μαρτύριό της. Για να τον συνάξει και να τον παρουσιάσει στον Χριστό αγιοπνευματικά ως κόσμο συναγμένο κατά τη επόμενη Λειτουργία. Αυτό με λίγες λέξεις είναι το συνεχές πήγαινε-έλα της Εκκλησίας, εν Πνεύματι αγίω, μεταξύ ένδοξου Χριστού και ιστορικού κόσμου, ιστορικού κόσμου και εσχατολογικού Χριστού. 

3.6 Διερωτηθήκαμε πιο πριν αν η υποστατική ασυμμετρία και η σχεσιακή συμμετρία μεταξύ Χριστού και Εκκλησίας του συνεπάγεται αναγκαστικά πως ό,τι κάνει η Εκκλησία στην Ιστορία είναι και εσχατολογικά αληθές. Και το ερώτημα αυτό δεν είναι απλό διότι ναι μεν η Εκκλησία έχει πάντοτε από μέρους του Χριστού την παρουσία του αγίου Πνεύματος επάνω της αλλά από την άλλη πλευρά η «αλήθεια» της Ιστορίας –και της ιστορικής Εκκλησίας– δεν είναι αυτόματη αλλά κρίνεται μόνον εσχατολογικά. Είναι πάμπολλες οι περιπτώσεις όπου η πολιτεία και η βιωτή της Εκκλησίας –όπως ακριβώς και του καθενός μας– δεν στέκουν στο ύψος της κλήσης μας, της εικονιστικής (ή εικονολογικής). Διότι όπως ο καθένας από εμάς έχουμε σαν κλήση να είμαστε εικόνες του Χριστού στην ιστορία μας έτσι και η Εκκλησία έχει σαν κλήση να είναι εικόνα του Χριστού και της Βασιλείας του του μέσα στη σύνολη Ιστορία. Οι «παρακοές κλήσεως» τόσο σε εμάς όσο και σε εκείνη είναι δυστυχώς πραγματικότητα. Και όσο δεν πρέπει να μας σκανδαλίζει σε μας αλλά να μας οδηγεί σε μετάνοια άλλο τόσο δεν πρέπει να μας σκανδαλίζει σε εκείνη αλλά να συμβάλλουμε όσο μπορούμε στην μετάνοιά της (ecclesia simul justa et peccatrix, casta et meretrix). Αυτό είναι θέμα απλού ρεαλισμού αλλά και αλληλεγγύης τολμώ να πω προς την Εκκλησία ενώπιον Χριστού. 

Με τα παραπάνω δεν θέλουμε επουδενί να αμφισβητήσουμε ότι η Εκκλησία (και ο καθένας μας στην Εκκλησία) έχουμε σταθερή και αδιάπτωτη από τον Χριστό τη δωρεά του αγίου Πνεύματος και την αρωγή του. Θέλουμε όμως να πούμε ότι τα αποτελέσματα, οι καρποί αυτής της αγιοπνευματικής παρουσίας, τόσο στην Εκκλησία όσο και επάνω μας, δεν είναι αυτόματα. Εγγράφονται σε πλαίσιο συνέργειας, ασύμμετρης μεν αλλά συνέργειας. Η «χάρις του Θεού», η παρουσία δηλ. του αγίου Πνεύματος, αν και ασύμμετρη ως προς την «ανθρώπινη ελευθερία», έχει ως «όριο», παραδόξως, την ίδια την ανθρώπινη ελευθερία, ατομική ή συλλογική. Τότε το άγιο Πνεύμα δεν φεύγει, όπως συνηθίζουμε να λέμε, διότι μας είναι απόλυτα και απροϋπόθετα πιστό, αλλά «σβύνεται» (Α΄Θεσ. 5,19), ίσως δε μάλιστα και να «πικραίνεται». 

3.7 Η πρώτη και βασική μορφή της «παρακοής κλήσεως» της Εκκλησίας, συχνά αθέατη, σχετίζεται με την ιστορική ανυποστασία και μυστηριακή ενυποστασία της στον Χριστό καθώς και με το εικονολογικό της status ως εικόνα του ένδοξου και εσχατολογικού Χριστού στην Ιστορία[11]. Κάθε φορά που η Εκκλησία μπαίνει στον πειρασμό να αποκτήσει «ίδια ιστορική υπόσταση» στην Ιστορία και να πάψει έτσι να είναι «μυστηριακά ενυπόστατη» στον εσχατολογικό Χριστό παύει de facto να είναι εικόνα του και να λειτουργεί σαν τέτοια, και γίνεται θρησκειακή εικόνα του εαυτού της μέσα στην κοινωνία και την Ιστορία. Αυτή είναι η «θεμελιακή εκκοσμίκευση» –με θρησκειακό ένδυμα στη θέση της μυστηριακής υπόστασης– της Εκκλησίας. Τότε όμως, όπως έχω πει και αλλού, η Εκκλησία, αντί για εικόνα του Χριστού, γίνεται είδωλο και του Χριστού και του εαυτού της (αυτοείδωλο). Τότε αντί για παράθυρο ανοιχτό διάπλατα προς τον Χριστό γίνεται κλειστός και αναδιπλωμένος στον εαυτό του τοίχος που παρεμβάλλεται ανάμεσα στον πιστό και τον Χριστό. 

Νομίζω ότι από αυτή τη «θεμελιακή εκκοσμίκευση» του «μυστηρίου» που είναι η Εκκλησία πηγάζουν όλες οι υπόλοιπες μορφές «πτώσεων». Δεν είμαστε συνεπώς μόνο εμείς που έχουμε την ανάγκη των δεήσεων της Εκκλησίας αλλά και αντίστροφα: είναι η Εκκλησία που έχει την ανάγκη των δικών μας δεήσεων, της εποικοδομητικής κριτικής –για τον Χριστό και για λογαριασμό του, όχι για δικό μας λογαριασμό– καθώς και της στήριξης και της αγάπης μας. Της ώριμης και υπεύθυνης όμως αγάπης μας.

 

Δημοσιεύτηκε σε επηυξημένη μορφή στο βιβλίο μας Ο Χριστός και η πολύμορφη εικόνα του, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2019.

---

[1] Κατά την πρώτη εικονομαχική περίοδο (Σύνοδος Ιέρειας του 754) το θέμα τέθηκε σε σχέση με την πραγματική «παρουσία» του Χριστού (Αλήθεια) στο πλαίσιο της διαφοράς μεταξύ λατρευτικών εικόνων (εικόνα) και θ. Ευχαριστίας (μυστήριον). Όχι όμως και της σχέσης τους. Εξ’ όσων γνωρίζω δεν νομίζω ότι η βυζαντινή θεολογία διερεύνησε ποτέ αυτή την πλευρά του θέματος.

[2] Για το όντως τεράστιο θέμα του μυστηρίου του αγίου Πνεύματος, της ζωής του και του έργου του βλ. ενδεικτικά G.D. Fee, God’s Empowering Presence. The Holy Spirit in the Letters of Paul, Hendrickson Publishers 2005, του ιδίου, Paul, the Spirit and the People of God, Hendrickson Publishers 2007. Y. Congar, Je crois en l’Esprit Saint, (3 vol. I : L’expérience de l’Esprit, II : «Il est Seigneur et Il donne la vie», III : le Fleuve de Vie coule en Orient et en Occident) ; éditions Du Cerf, Paris 1980-81. J.-M. Garrigues, Le Saint-Esprit sceau de la Trinité. Le Filioque et l’originalité trinitaire de l’Esprit dans sa personne et dans sa mission, coll. Cogitatio Fidei n° 276, éditions du Cerf, Paris 2011. L. Bouyer, Il Consolatore. Spirito Santo e vita di grazia, edizioni Paoline, Roma 1983. K. McDonnell, The other hand of God. The Holys Spirit as the Universal Touch and God, Liturgical Press, Collegeville, Minnesota 2003.

[3] Είναι αποφασιστικής σημασίας να προσεχθεί εδώ η διαφορά μεταξύ του «εν» και του «εις» που δείχνουν κινήσεις.

[4] Σχεσιακές είναι οι ετερότητες εκείνες που καθορίζονται, που αναδύονται ως διαφορετικές ετερότητες ακριβώς μέσα από μια σχέση που τις συνιστά αμοιβαία ως τέτοιες  (την μια ως προς την άλλη). Αυτές τις «σχεσιακές ετερότητες» (οι διαφορετικές εν σχέσει) τις λέμε και «προσωπικές ετερότητες» σε αντιδιαστολή προς τις «μη-σχεσιακές ετερότητες», τις «απρόσωπες ετερότητες», δηλ. τις «ατομικές» ή «απλά φυσικές ετερότητες». Οι τελευταίες είναι ουσιοκρατικά «οντικές ετερότητες» (άσχετα διαφορετικές πραγματικότητες) και όχι προσωποκρατικά «οντολογικές ετερότητες», δηλ. «σχεσιακές και κοινωνιακές» (διαφορετικές εν σχέσει πραγματικότητες) καθώς προείπαμε.

[5] Ανάλογο είναι νομίζω και το θέμα της «ταύτισης» Πατρός και Χριστού «εν αγίω Πνεύματι». Τι σημαίνει (και τι δεν σημαίνει) η «ταύτιση εν αγίω Πνεύματι» δυο διαφορετικών σχεσιακών ετεροτήτων: του Πατέρα (ως προς τον Χριστό) και του Χριστού (ως προς τον Πατέρα) σύμφωνα με το Ιωάννειο «εγώ και ο Πατήρ εν εσμέν»;

[6] Ως προς την λέξη «σώμα» σε σχέση με τον Χριστό θα πρέπει να διακρίνουμε (χωρίς να χωρίζουμε) τα διάφορα επίπεδα του νοήματός της: 1) το «ιστορικό» σώμα του, το σταυρωθέν, αναστηθέν και καθήμενο σήμερα εν δόξει στα δεξιά του Πατρός, 2) το «εκκλησιακό» σώμα του που είναι η Εκκλησία του στην ιστορία, 3) το «ευχαριστιακό» σώμα του που είναι η Ευχαριστία στην Εκκλησία και τέλος 4) το «εσχατολογικό» σώμα του που είναι ο «όλος Χριστός» (totus Christus, caput et corpus), το ανακεφαλαιωμένο τελικά σε αυτόν στα έσχατα.

[7] Πρβλ. σχετικά Y. Congar, « Dogme christologique et ecclésiologie. Vérité et limites d’un parallèle », στο έργο του Sainte Eglise. Etudes et approches ecclésiologiques, coll. Unam Sanctam n° 41, éditions du Cerf, Paris 1964.  

[8] Η πραγματική συμμετρία των προοπτικών είναι (α) «ο Λόγος και η ανθρωπότητά του» (στον Χριστό και προς την ανάσταση) και (β) «ο Χριστός και η Εκκλησία του» (στην ευχαριστία και προς την Βασιλεία).

[9] Δεν υφίσταται ανεξάρτητα, δεν υπάρχει ανεξάρτητα. Η «υπόσταση» είναι το έσχατο θεμέλιο του «είναι», της ύπαρξης μιας πραγματικότητας. «Εν-υπόστατο» σημαίνει κάτι που έχει το έσχατο θεμέλιό του σε μια υπόσταση, σε μια πραγματική πραγματικότητα, σε μια αληθινή πραγματικότητα διαφορετική του εαυτού του. Αντίθετα «αν-υπόστατο» είναι αυτό που στερείται  υπόστασης, που δεν είναι τελικά πραγματικό.

[10] Εδώ βεβαίως είναι και το μυστηριολογικό θεμέλιο και αρχέτυπο του ανθρώπινου γάμου.

[11] Τα ακριβώς ανάλογα παρατηρούνται και σε μας, στον κάθε άνθρωπο που έχει λάβει την δωρεά του αγίου Πνεύματος.