De l’irréductibilité d’une ‘vision ecclésiale’ à l’ecclésiologie

De l’irréductibilité d’une ‘vision ecclésiale’ à l’ecclésiologie :

Réflexions herméneutiques et systématiques sur l’idée
de communion chez Jean Zizioulas

Dr Konstaninos Agoras

Parmi les études innombrables consacrées à la pensée de Jean Zizioulas l’œuvre du Père G. Baillargeon [1] a le mérite d’offrir une toute première synthèse de la pensée du métropolite de Pergame, l’un des hérauts de la théologie de l'Eglise indivise aujourd’hui, l’ "un des théologiens les plus originaux et les plus profonds de notre époque" selon le père Y. Congar. On ne pourrait que se réjouir de la publication de son travail magistral consacré à l’œuvre du métropolite. L’ouvrage offre au lecteur une vision originale de la catholicité ecclésiale selon la perception de J. Zizioulas et il constitue "un instrument utile à la reconstitution de l'histoire moderne de la théologie orthodoxe"[2].

Notre intention n’est pas de faire une recension détaillée ou l'éloge de ce travail, présenté comme thèse doctorale à Université de Paris iv et à Institut Catholique de Paris, en 1987. Zizioulas exprime lui-même son appréciation [3], qui suit à celle de J.M. Tillard [4]. Ayant personnellement un intérêt particulier pour la théologie orthodoxe moderne et pour l'œuvre du métropolite de Pergame en particulier, nous nous permettons d'exprimer ici quelques questions herméneutiques que nous nous sommes posées à la lecture de ce livre, dans l’espoir qu’elles pourront aider à un approfondissement ultérieur de la pensée de Zizioulas. Nombre de nos affirmations seront peut-être partagées par le Père Baillargeon lui-même, d'autant plus que nos réserves portent non sur le contenu même de son travail, mais sur une perspective théologique à laquelle il fait écho, et sur laquelle nous nous interrogeons nous-mêmes.

Les réserves que nous pourrions exprimer ici ne mettent pas en cause la valeur de la recherche de Baillargeon; nous nous situons à un autre point de vue sur le plan méthodologique et par conséquent systématique. Notre approche sera donc différente, et malheureusement trop allusive. Les questions que nous allons soulever exigeraient de longs développements, qui ne trouveraient pas place ici. Que le lecteur et surtout le Père Baillargeon veuillent bien ne pas nous tenir rigueur! Les questions de la méthodologie et de l'herméneutique en théologie ‘chrétienne’ en tant qu’ ‘ecclésiale’ (au sens mystérique et non simplement confessionnel du terme) demeureront au centre de notre attention. Elles seront mises en rapport, par la suite, avec l'inscription de Zizioulas au sein de la théologie, orthodoxe du 20ème siècle. Ceci nous obligera à élargir un peu la perspective au-delà de ce livre.

Un des mérites de cette étude, et non des moindres, est de nous avoir offert une lecture de la pensée du métropolite sous l'angle de l'ecclésiologie; une lecture structurée de façon cohérente comme 'ecclésiologie eucharistique'. Il faut bien le reconnaitre: le travail de Zizioulas est éparpillé dans des articles qui sont d'accès parfois difficile. Il s'agit pourtant d'une œuvre "impressionnante par sa cohérence autour de l'idée de communion"[5]. Il a fallu au père Baillargeon faire un travail de regroupement, d'articulation, de synthèse, et par conséquent, d’interprétation pour la restituer à son univers, en dégagent son sens. C'est sur ce niveau que nous nous interrogerons d'abord: sur l'œuvre du métropolite, en tant qu' 'univers' et 'sens' et sur la pertinence d'une lecture comme effort constant de fidélité aux textes; fidélité à leur ‘sens’ et à l' ‘intention’ de leur auteur. De plus, c'est au sujet de l'interprétation de l’œuvre que certains malentendus, nous semble-t-il, ont eu lieu autour de la pensée de Zizioulas (ou mieux, des certaines parmi les thèses du métropolite de Pergame). Ces lectures (et par conséquent ces malentendus), nous le disons d'emblée, sont précieuses (voire même incontournables); ils stimulent en permanence notre questionnement et notre effort pour dégager le 'sens' de l’œuvre. Finalement nous nous permettrons d’exprimer ici non propres apories concernant la ‘structure’ de l’œuvre.

1. - La 'communion' comme herméneutique et 'sens'

Le Père Baillargeon présente sa méthodologie en même temps que la structure de son travail en précisant que Zizioulas est un théologien de l'Eglise dont la pensée est loin d'être close [6]. Il envisage cette pensée comme une ecclésiologie eucharistique[7], proche à celle d'Afanassieff. Bref, il y voit une "vision théologique de l'Eglise" comme "ecclésiologie de communion"[8]. Dans la première partie de son travail (chapitres 1-4) il étudie respectivement l'ecclésiologie de Zizioulas (chap.1-3) et ses implications anthropologiques (chap.4); puis, en seconde partie (chap.5-7), il aborde la méthodologie de cette pensée ecclésiale du métropolite (chap.5) dans ses perspectives orthodoxes (chap.6) et œcuméniques (chap.7)[9].

(1) On ne peut pas s'empêcher de relever dès l’abord que Baillargeon aborde la vision théologique de notre auteur sous l'angle de l'ecclésiologie à travers une équivalence supposée, nous semble-t-il entre "vision ecclésiale" et "vision ecclésiologique" c’est-à-dire entre ‘mystère’ de la Réalité (incréée et créée = Dieu, homme, monde) et ecclésiologie. Or ceci nous paraît être la source d’une ambiguïté fondamentale. L'œuvre du métropolite de Pergame, décidément «triadocentrique», c’est-à-dire centrée sur la Sainte Trinité, ne se limite pas à une théologie sur l’Eglise ('une ecclésiologie'), si ample soit-elle. Car ce qui est en jeu ici c’est le rapport entre ‘triadologie’ et ‘ecclésiologie’. Son œuvre, telle que nous la lisons du moins, constitue peut-être, ou veut constituer une vision ecclésiale de l'ensemble de la Réalité comme telle, incréée aussi bien que créé, aussi bien en Dieu que dans la création. Bref une relecture ecclésiale de la Réalité, dans une interprétation qui est la sienne (l'être comme communion). Ceci constitue, à notre avis, tout l’intérêt de cette tentative [10].

Une vision ‘ecclésiale’ sur l'Eglise en particulier — ce n'est pas là un pléonasme — constitue une ‘ecclésiologie’; Baillargeon y consacre son étude. Ce qui nous semble pourtant discutable, c'est l'équivalence posée (ou supposée par Baillargeon) entre vision ecclésiale (de la Réalité) et ecclésiologie (de l’Eglise); ce qui donne à penser que ces deux expressions seraient interchangeables chez Zizioulas. Cette distinction entre ‘ecclésial’ et ‘ecclésiologique’, que nous croyons pertinente dans l'optique de l'œuvre et de son auteur, nous ramène à la distinction-articulation entre le ’Mystère’ (de Dieu communionnel en lui-même) et celui de l'Eglise (communionelle en elle-même, mais à partir de Dieu)[11]. L'hypothèse méthodologique de Baillargeon quant à une équivalence entre 'ecclésial' et 'ecclésiologique' dans l'œuvre du métropolite, semble, à nos yeux, conduire sinon à la réduction de l' ‘ecclésial’ (du mystère de Dieu reflété dans l’Eglise) à l'’ecclésiologique’, du moins à une inversion de l'optique herméneutique de Zizioulas qui devrait aller, nous semble-t-il, de l’ ‘ecclésial’ à l’ ‘ecclésiologique’, en mouvement de ‘katabase’ (descente) d’abord et ‘anabase’ (monté) par la suite, sans réduction du premier à l’autre. Nous parlons ici de l’articulation entre ‘Théologie’ (le Dieu communionnel) et ‘Economie’ (l’Eglise communionnelle) ; et ce lors de la ‘Liturgie’, d’après Zizioulas [12]. Ce processus touche notamment à la notion de communion, qui est pour Zizioulas une notion clé, strictement ‘Théologique’ en son origine, renvoyant aux ‘topics’ tels que personne et liberté (également ‘Théologiques’)[13].

(2) Il faut bien le préciser: l' "idée de communion" dont parle le métropolite n'est pas réductible à celle relevant d’une ecclésiologie eucharistique sans plus ("Eucharistie=Eglise")[14]; précisément parce que la "vision ecclésiale" n’est pas réductible non plus à l'"ecclésiologie" (à la vision ecclésiologique) dans la perspective di Zizioulas. Et ceci nous parait d'une importance capitale aussi bien pour l'ecclésiologie (dans le cadre de la théologie de Zizioulas) que pour l'œcuménisme (et la théologie chrétienne, tout court).

Pour être plus explicite: Zizioulas parle de "l'idée de communion" comme de l'axe de sa pensée et de sa vision ecclésiale de la Réalité : pour l’incréé en lui-même, l’être comme communion ('Being as Communion'); pour le créé l’être comme "communion par participation" à celle de Dieu; communion-participation à ce Dieu qui est communion sans participation en Lui-même [15]. Il s’agit donc d'une catégorie ontologique strictement incréée et apocalyptique, bref ‘Théologique’[16]. Cette idée de communion chez Zizioulas répond —nous semble-t-il— à la question de l'être (incréé) comme Vie (au départ), et par là à la question de l'être créé comme vie (dans son articulation, son ouverture et sa communion à la Vie de l'Incréé)[17]. Ainsi Zizioulas, à l'aide de cette dialectique prosopocentrique de communion entre être incréé et être créé, cherche à articuler nous semble-t-il —en les préservant— aussi bien la Liberté de Dieu (à partir de celle du Père) que la liberté de la Création (à partir de celle du Christ).

Bien entendu, cette notion de communion dans l'œuvre de Zizioulas s'applique à tous les niveaux de la théologie: en ‘triadologie’ (fondement), en ‘ktisiologie’ (théologie de la création)[18], en ‘christologie’ (celle-ci conditionnée constitutivement par la pneumatologie), en ‘ecclésiologie’ dans son rapport (sacramentel et iconique) avec cette christologie apocalyptique [19]. De là découle une articulation spécifique entre l'histoire, la vérité, et l'être à laquelle l’auteur est très sensible [20].

(3) Le p. Baillargeon connaît bien la pensée de Zizioulas. Son travail en témoigne largement. Pourtant, s’il y a dans sa lecture — à notre sens du moins— une vision "communionelle " de l’œuvre, il ne s’agit pas dans le sens que nous venons d’évoquer, mais plutôt d’un 'communionnel' qui est "ecclésiologico-eucharistique". La réflexion de Zizioulas semble réduite à l'ecclésiologie d'un Afanassieff revue, méditée et corrigée [21]. Ceci pourrait faire oublier d'abord qu'Afanassieff travaillait suivant d'autres présupposés herméneutiques, ontologiques nous dirions, différents de ceux de Zizioulas [22]. Nous ajouterions ensuite que si Zizioulas axe son ecclésiologie sur la ‘Liturgie’ et en particulier sur l'eucharistie et l'évêque (ce qui implique une vision particulière de l'ecclésialité, de la tradition, et de l'herméneutique, dans la ligne du φρόνημα patristique à son avis), ce n'est pas là le fondement de sa théologie, de sa vision théologique ou mieux de sa vision ‘théo-ontologique’, mais plutôt le lieu (historique-apocalyptique, iconique et sacramentel dirions-nous) des articulations majeures Théologie-Economie et Histoire-Eschatologie [23].

En complétant les trois premiers chapitres de son livre par celui consacré aux conséquences anthropologiques de l'ecclésiologie de Zizioulas, le Père Baillargeon modifie quelque peu l’ordre des données qui constituent l'horizon herméneutique du métropolite: Communion, Personne et Liberté, constituent un horizon qui a son lieu ultime de référence dans la Trinité elle-même. Certes, on ne peut pas tout dire dans un livre, si détaillé soit-il, sur une pensée aussi complexe que celle de Zizioulas. On aurait pu cependant préciser au départ –avec un chapitre sur la 'théologie fondamentale'– l'horizon de cette ecclésiologie; autrement dit, préciser que l'ecclésiologie se situe ici (et prend son 'sens') à partir et dans une vision ecclésiale de la Réalité (de l’incréé et du créé = Dieu, homme, monde) où l'idée de "communion"[24] constitue la clé de voûte. Sinon le lecteur non averti risque de ne pas bien saisir le pourquoi et le fondement des objections d’ordre ecclésiologique formulées par Zizioulas, notamment à l’encontre de Khomiakov, Lossky, Afanassieff, comme à l’égard de toute ecclésiologie —et de toute théologie —où l'articulation entre christologie et pneumatologie ferait défaut. On risque ainsi de ne pas saisir non plus pleinement les fondements théologiques et le statut épistémologique de ces objections: en un mot, de ne pas reconnaître l'importance de l'enjeu pour la théologie et le statut épistémologique de l'herméneutique de Zizioulas qui est, à notre avis, de bout en bout ‘théo-ontologique [25]’.

Si nous insistons sur la question herméneutique, ce n'est pas seulement par souci d'une lecture fidèle au 'sens' de l'œuvre de l’auteur; c’est aussi et surtout parce que celui-ci y insiste fortement. Comme il le dit clairement [26], il faut, dans nos dialogues inter-ecclésiaux, être très attentifs à vérifier nos présupposés herméneutiques (le "lieu" d'où l’on parle), plutôt que de porter l’essentiel de notre attention sur des thèses théologiques ou dogmatiques [27]. Dans notre cas, et faute de cette mise au point préalable, le lecteur risque de prendre comme contribution spécifique de Zizioulas ce qui ne constitue que le développement conséquent (les thèses ecclésiologiques) d’une visée plus essentielle (son herméneutique patristique ‘théo-ontologique’[28]), qui resterait non reconnue dans son statut épistémologique spécifique. Nombre de questions que pose Baillargeon n'auraient peut-être pas revêtu la même importance, si l'horizon herméneutique de Zizioulas avait été défini de façon plus spécifique.

2. - La lecture de G. Baillargeon et les apories

(1) Dans le chapitre 5 de son travail, le père Baillargeon expose d'abord l'œuvre de J. Zizioulas à travers un résumé de sa lecture (5/A). Par la suite, l'auteur interroge le métropolite (5/B) sur ses recours à l'histoire en théologie; notamment à propos des certaines thèses (historiques) et de quelques articulations (équilibres systématiques) dans son œuvre.

Il s'agit de la partie clé de l'étude [29] et sur laquelle nous voudrions réfléchir ; pour dégager l'enjeu des questions de Baillargeon et, en même temps, le 'sens-lieu' de l'équilibre chez Zizioulas. D' autant plus que nous sommes convaincus –tel qu'il l'exprime aussi bien Baillargeon–, du fait que le métropolite de Pergame a toujours cherché "à enraciner historiquement son travail théologique, et c'est là sans doute un des grandes mérites de sa pensée"[30].

Qu' il nous soit permis de nous expliquer et d'en offrir, d'abord, le schéma du travail de Baillargeon afin de pouvoir –avec lui et avec le lecteur– mieux comprendre et mieux situer les problèmes de lecture; de la sienne comme de celle de Zizioulas; par là le 'sens' de ses questions.

Le chapitre 5/A ('Richesse des grandes articulations') constitue en miniature l'exposé de la thèse auquel le 5/B ('Points d'ombre et interrogations') correspond en contrepartie [31]

Le 5/A est divisé en cinq points, à savoir le n.1 ('la centralité de l' eucharistie')[32], qui résume les points 2, 3, 4 et 5, ceux-ci à leur tour, comme résumés des chapitres 1-4.

Le 5/B est divisé en quatre points: les deux premiers résument des critiques quant à la lecture de l'histoire par Zizioulas; les deux derniers expriment le questionnement personnel de l'auteur quant à l'équilibre en systématique de Zizioulas.

D'après cette articulation qui constitue la 'grille' de la lecture de Baillargeon, la 'centralité de l' eucharistie' dans l'ecclésiologie en examen, se manifeste comme suit:

1) L'Eglise instituée comme assemblée eucharistique, présidée par son évêque (l'aspect christologique)[33].

2) L' Esprit-saint 'co-institue' l'Eglise comme corps du Christ (au cœur même de l'eucharistie) dans un mouvement d'épiclèse qui nous renvoie à la diversité des ministères[34]

3) L'eucharistie joue un rôle décisif quant à l'unité, la multiplicité etc.; (les 'notes' de l'Eglise)[35], et

4) L'eucharistie constitue le moment de la vie de l'Eglise, où l'homme et le monde participent déjà, comme par anticipation, à l''eschata'[36]

Et l'auteur conclue: "Ce bref rappel évoque bien l'image d'une pensée qui se déploie autour d'un centre unique, l'eucharistie. Cette centralité de l' eucharistie ne réduit donc pas l'Eglise et son mystère à une simple activité cultuelle..."[37].

Qu'il nous soit permis de demander: Ne faudrait-il plutôt parler (au niveau ecclésiologique et selon Zizioulas) d'une centralité de l''acte Liturgique' (Λειτουργία) comme αναφορά et comme ευχαριστία? C’est-à-dire comme les deux pôles qui ne peuvent jamais être réduits en un seul mais qui sont posés ici et maintenant par/dans le Christ lui-même. Le "per Ipsum, et cum Ipsum et in Ipso ad te Deum Patrem...." est dit, nous semble-t-il par l'évêque comme icône ministérielle[38] (sacrement eschatologique) du Christ à venir, pour "la gloire de Dieu et le salut du monde".

Il semblerait, à travers la lecture de Baillargeon, que la question ontologique (ou ontosotériologique ?) de la coïncidence entre l’‘un’ et le ‘multiple’, liée chez Zizioulas à celle de la coïncidence entre ‘communion’ et ‘vie’, ait son origine dans une "ecclésiologie eucharistique". Il est bien vrai que cette question, fondamentale chez l’auteur, trouve en cette dernière son "lieu d'articulation" (“Economie-Théologie”), mais on ne peut pas dire qu’il trouve en elle son "fondement ontologique" (qui est à l’avis de Zizioulas strictement “Théologique”). Par ailleurs, pourquoi parler de la centralité de l'eucharistie chez le métropolite sans mentionner simultanément celle de l'évêque?[39] Nous craignons que le p. Baillargeon n'arrive pas à dégager assez clairement le sens du rapport "Amt-Geist" dans le cadre de l'action Liturgique (‘anaphorique’ et ‘eucharistique’ si j’ose dire) comme communion à l'incréé, dans la vision ecclésiale et l'ecclésiologie de Zizioulas.

(2) Pour problématiser ultérieurement la question nous nous interrogeons d’abord: est-ce que Zizioulas utilise-t-il vraiment l'histoire pour prendre appui dessus, comme Baillargeon le soutient? Il se pourrait mais il faudrait explorer davantage pour comprendre ‘la raison’. En tout cas l’approche biblique et généralement historique [40] de Zizioulas, ne devrait-elle pas être jugée à partir d'une vision quelque peu historiciste et positiviste de la tradition et de sa continuité [41] Peut-on dire que l'Ecriture (et donc l'histoire) n'ont pas de rôle structurant dans sa pensée qui par ailleurs semble préoccupée de l'articulation "histoire-eschatologie"?[42] Ici aussi il faudrait approfondir les tensions internes d’une œuvre riche. Est-ce que Zizioulas survalorise l'eucharistie en dévalorisant le baptême? Ou encore, est-ce qu'il supprime quelque peu la distance entre l'histoire et le royaume à venir au sein de la Liturgie ? Et en dehors de la Liturgie qu’advient-il [43]? Ce sont des questions importantes que nous partageons entièrement avec le p. Baillargeon et qui sont peut-être liées au type de ‘Liturgiocentrisme’ (ou ‘Liturgiomonisme’ ?) de Zizioulas [44].

En tout cas, nous ne pouvons pas utiliser comme équivalentes des expressions telles que "nature divine et nature humaine" d’une part, et "(être) incréé / (être) créé" d’autre part, à propos du dogme de Chalcédoine [45], alors que l'être ne se réfère pas à la nature mais à la communion comme vie (contre la "pente naturelle de notre entendement"), et que la dialectique et la liberté de l'hypostase sont fondamentales chez Zizioulas [46] En quel sens "les biens eschatologiques... sont-t-ils la vérité du sacrement" selon le métropolite? A quelles notions d'icône et de sacrement se réfère-t-il ici le père Baillargeon?[47]

(3) De notre point de vue l'articulation hypostatique-eschatologique entre Théologie et Economie renvoie 'christiquement'[48] à l'articulation entre (être) Incréé et (être) créé; ‘christiquement’ d’abord et non pas d’abord ‘liturgiquement’. La vérité chalcédonienne du Christ précède la Liturgie. Ici c’est notre propre objection à Zizioulas concernant la centralité de la Christologie qui pour nous est essentielle ; surtout dans sa forme chalcédonienne de la dialectique absolue du créé et de l’incréé en Christ (sans séparation, ni confusion). Pour nous le ‘lieu’ des articulations Théologie-Economie et Histoire-Eschatologie c’est le Christ chalcédonien que l’on célèbre dans/par la Liturgie. Non pas la Liturgie elle-même. Chez Zizioulas la ‘centralité christique’ semble être déplacée (du Christ chalcédonien lui-même vers la Liturgie byzantine) et dit comme ‘centralité liturgique’. Logiquement le ‘christocentrisme’ d’une telle vision ecclésiale devient ‘liturgiocentrisme’ pour ne pas dire ‘ecclésiocentrisme’ (via la Liturgie comme essence-manisfestation de l’Eglise)[49].

Il nous semble bien que l’articulation hypostatique-extatique du créé à l’incréé, comprise comme communion, devrait s’effectuer dans une perspective eschatologique et iconique; celle de la communion/vie du créé au Père — dans/par le Corps ecclésial du Christ (hypostase trinitaire par condescendance comme "personnalité corporative")[50]. C'est là précisément que des notions telles que ‘personne’ et ‘liberté’, chères à Zizioulas, comme par ailleurs ‘icône’ et ‘sacrement’ devraient être pensées à partir de l'hypostase du Christ (enhypostasie comme catégorie eschatologique)[51].

(4) En Ecclésiologie la 'centralité de l'eucharistie' comme événement de communion est dite par le père Baillargeon à l'aide de la parabole: "Au commencement était l'eucharistie"[52]. Si "au commencement était l'eucharistie" on devrait dire logiquement qu'"au commencement était l'eschatologie" (car l’eucharistie est un acte eschatologique de l’Eglise selon Zizioulas) et renvoyer ainsi le lecteur au mystère du Christ, à sa pâque eschatologique au centre de l’histoire. Il nous semble pourtant que le métropolite a peut-être une tendance à dissocier l’eschatologie de l’histoire (du salut) mais cela aussi il faudrait le vérifier.

Cependant au fond de questions soulevées par le p. Baillargeon, a raison nous semble-il, il y a un choix, peut-être inconscient de sa part, dans la perspective de lecture : une lecture ecclésiologique qui dit l'Eglise en tant que 'centralité de l'eucharistie'[53]. Un même choix se reflète dans les apories à propos de certains équilibres systématiques et de certaines lectures historiques de Zizioulas [54]. Bref, un choix de lecture qui détermine son questionnement.

3. La pensée de J. Zizioulas et la théologie en dialogue

(1) Le père Baillargeon connait très bien l'œuvre du métropolite de Pergame ; son travail en témoigne largement. Sa lecture et ses questions nous obligent à creuser un peu sur les 'racines plus profondes' de la pensée de Zizioulas. Nous demander, par conséquent, sur le 'sens' de son inscription au sein d’une théologie ‘ecclésiale’ non ‘confessionaliste’[55] par le biais et le 'lieu' de la tradition de l'Eglise orthodoxe. Quel est le sens de la conviction du métropolite quant à l'inscription de sa pensée au sein de (et en continuité avec la) foi de l'Eglise indivise? Le fait que Zizioulas récuse en général toute théologie « confessionnelle » comme 'confessionnalisation' c.à.d. individualisation particulariste de la théologie (qui ne peut être qu'ecclésiale-καθολική), et en particulier toute ecclésiologie « confessionnelle », ne devrait-il pas nous questionner; du moins par fidélité au 'sens' de son œuvre ?[56] Ceci nous paraît être d'une importance capitale. Pour la juste évaluation de l'œuvre, par fidélité à son 'sens' qui se veut ecclésial et pour éviter enfin, autant que possible, des réductions (par projection)[57].

Tout d’abord il nous semble qu’il faut établir une distinction entre « confessionnel », qui relève de l’histoire de la confession de la foi ecclésiale, et « confessionnaliste » qui relève du statut de particularisation qu’a assumé ce « confessionel » de l’Eglise suite à l’époque de la Réforme (Konfessionalismus). Nous croyons que Zizioulas aurait raison à s’inscrire en port-à-faut au « confessionnalisme » (particularisme ecclésial) mais non pas au « confessionnel » comme tel (ecclésialité).

(2) Les critiques de Zizioulas à Khomiakov, Lossky et même Afanassieff [58], se basent, nous semble-t-il, sur une perception globale du mystère du Salut: le Dieu en Christ, comme la 'vraie vie' du monde; notamment sur le sens, le 'lieu' et la réalité elle-même de l'Economie du salut (μυστήριον της οικονομίας). Ceci est vécu, selon la foi apostolique et patristique, spécialement dans la divine Liturgie (comme αναφορά et ευχαριστία). C'est de ce point de vue que leurs positions représentent aux yeux de Zizioulas l’exemple d’une articulation manquée [59] entre ‘Christologie’ et ‘Pneumatologie’ en ‘Ecclésiologie’ donnant lieu à son avis à des Ecclésiologies finalement pneumatocentriques[60]. Pour la structure théologique de Zizioulas, un tel manque d’articulation se répercuterait sur l'Economie divine dans son ensemble [61]. Zizioulas en parle longuement.

La notion de l'Etre comme Communion n'est certes pas facile à saisir, du moment où elle veut 'signifier' la Vie en Dieu et à partir de Dieu. Elle est encore moins facile à expliciter dans ses articulations tout au long de l'œuvre de J. Zizioulas. Ce qui nous semble pourtant évident, c'est qu'ici, à chaque idée de communion de l’incréé (et du rapport créé-incréé) en théologie correspond toujours la même idée en économie et que dans cette mise en rapport entre Théologie et Economie les termes ne sont jamais interchangeables[62]. Cela pose l'urgence de mettre au clair chez Zizioulas le 'sens' des catégories Théologiques telles que cause, communion, personne, liberté, apophase et icône, en elles-mêmes et dans leur fonctionnement Economique à travers une dialectique créé-incréé qui pour nous est christique. Ceci est important pour comprendre l’intention (le 'sens') de l’auteur pour que le "don" qui vient du Père, puisse se dire dans sa “nouveauté” et sa "distance".

(3) Il semble important, à notre avis, de nous problématiser quelque peu sur le 'sens' et le 'comment' de l'inscription de la pensée du métropolite au sein de la théologie. Ceci nous paraît capital à double titre. Nous avons constaté, à tort ou à raison, une grille de lecture chez le père Baillargeon (la 'centralité de l' eucharistie') qui lui vienne, peut-être, de Afanassieff; une grille appliquée de façon tout à fait cohérente sur un matériel considérablement vaste et complexe. Nous avons également constaté la présence des certaines questions (celles de Baillargeon lui-même et celles des autres) à Zizioulas. Questions qui acquièrent leur sens (et leur statut) par un certain type de questionnement historique et systématique. Nous avons cherché une analyse interne (bien que sommaire) de la lecture du père Baillargeon et y discernons à tort ou à raison un certain déplacement de perspective par rapport à celle de Zizioulas. Un déplacement de l'œuvre vers une "centralité de l'eucharistie" et une qualification de cette ecclésiologie comme simplement 'eucharistique'; inscription, nous semble-t-il, dans la ligne de l'école russe. Nous ne y associerons pas facilement à cette inscription ni pour l'ecclésiologie ni encore moins pour la théologie du métropolite dans son ensemble.

Il n'est pas sans intérêt de constater que les synthèses critiquées par Zizioulas présupposent une connotation culturellement prédéterminée des notions telles que personne, cause, communion (prises ici dans leur articulation mutuelle en Economie et en Théologie). Il y a peut-être là un problème particulier celui d’une hétéro-interprétation qui nous ramène au problème du langage spécifiquement théologique dans le cadre d'une épistémologie adéquate à son objet: à savoir le Mystère de Dieu (et du créé) en Christ [63]. Un des mérites du travail de Baillargeon [64] c'est d'avoir contribué —bien qu'indirectement, mais avec une cohérence exemplaire— à une interrogation critique sur ce type de questions théologiques de première importance. Et pas uniquement pour l'Orthodoxie !

Il serait peut-être opportun de signaler ici que Zizioulas plaide en faveur de l’affirmation bien légitime d’une identité culturelle en théologie chez chaque peuple. Mais, en même temps, il la considère comme un risque pour l'Eglise; comme une tentation permanente de déplacement de l'opposition confessionnaliste en opposition culturelle. Il s'agit, selon le métropolite, et au sein de l'Orthodoxie notamment, d'un autre type de polarisation qui, a eu lieu avec les "slavophiles" durant le 19ème siècle en Russie [65] et il n'a rien ou peu à voir avec l'"hellénisme" des Pères (comme méthodologie et type de démarche intellectuelle) de la théologie de l'Eglise indivise [66].

S'il est juste de situer le point de départ historique de la pensée de Zizioulas en Grèce, nous nous demandons dans quelle mesure on peut dire que sa problématique reste conditionnée par la problématique religieuse-culturelle d’une certaine théologie grecque. Il nous semble que sa pensée ne peut être comprise que dans le prolongement de la critique de G. Florovsky d’une part (christianisation de l'hellénisme, ressourcement dans la vie ecclésiale en communion), et, d’autre part, à la lumière des dialogues œcuméniques des Eglises d’Orient et d’Occident, comme un effort constant de relecture existentielle [67] de la foi ecclésiale [68].

(4) On pourra nous rapprocher le fait d'avoir élargi ici la problématique, de l'ecclésiologie à la théologie fondamentale. Nous persistons à croire que la pensée de Zizioulas est d'abord extrêmement bien articulée (un point se répercute sur le tout, et réciproquement) et que c'est cette cohérence articulée qui se dit comme herméneutique. Par conséquent, si l'on veut réellement discuter sur la théologie de Zizioulas (à partir de n'importe quel chapitre de la dogmatique, ou de n'importe laquelle de ses lectures historiques) il nous faut au préalable discuter sur les principes –et leur statut épistémologique– de sa méthodologie herméneutique (le "d'où parlez-vous ?"). Cette démarche critique nous semble par ailleurs urgente pour une théologie en dialogue. En dialogue interdisciplinaire et/ou œcuménique en profondeur. Ne fut-ce que pour témoigner de notre espérance.

Ceci peut paraître, à première vue, comme un inconvénient; notamment aux rencontres œcuméniques, où l'on plaide souvent pour une 'diversité réconcilié' entre Eglises. J. Zizioulas semble ne pas être d’accord avec cette perspective. Sans partager son point de vue et sans vouloir abuser de la patience du lecteur, nous pouvons en revanche nous demander: réconciliée oui mais ‘où’ (à partir de quel 'lieu') et ‘pourquoi’ (pour quelle 'raison')?[69] Si comme je nous le croyons, le 'lieu' et la 'raison' sont le Christ lui-même qui vient (la vérité de grâce qui appartienne à l'eschata) les dialogues nous semblent incontournables comme μαρτύριον-μαρτυρία (martyre et témoignage) eschatologique. Nous dirions même, ontologiquement incontournables pour l’ecclésialité de chaque Eglise. Par conséquent, le premier problème à éclaircir en œcuménisme c'est le 'pourquoi' du dialogue et le pourquoi du questionnement (son 'lieu' et sa justification: justice-justesse). Ne fut-ce que pour éviter tout équivoque humaniste, où des attitudes œcuméniques et anti-œcuméniques s'impliqueraient réciproquement suivant les 'types' des humanismes et l' 'histoire' des gens ou des sociétés concernés. Chaque pourquoi impose, nous semble-t-il sa méthodologie propre. Personnellement nous croyons que ce 'pourquoi' de l'œcuménisme (ou du questionnement à propos de l'œcuménisme) dépasse infiniment un questionnement à propos de la justice et de la justesse envers l’autre (droits-devoirs dans l'ordre du créé). Le dialogue en l'œcuménisme, tel que nous le voyons, ne peut être justifié (et justicié) que par la grâce du Christ (et comme la grâce du Christ, l'Esprit Saint). Ne fût-ce que comme 'questionnement' à propos de son opportunité il est d'ordre strictement eschatologique et par conséquent urgent. Comme urgence de la 'nouveauté' et comme anticipation de la venue du Christ avant son ultime jugement.

Alors que G. Florovsky développe génialement une certaine thématique patristique, dans le dialogue constant et sincère, comme première ébauche de sa propre synthèse, J. Zizioulas se concentre non seulement sur l'articulation —ouverte et organiquement charpentée— d’une thématique patristique, pour dire la foi, mais en même temps sur l'herméneutique et ses principes structurants en théologie. Il le fait, comme il le souligne si bien Baillargeon, dans le cadre d'un travail interconfessionnel constant, puisque "la théologie patristique n'est ni orientale ni occidentale, mais d'emblée universelle et œcuménique"[70]. Comme une mémoire-Tradition qui, parfois refoulée, perdure cependant en nous (ανάμνησις) et se donne déjà (επίκλησις) comme l’écho de l’écho du futur (l'εσχατον de Dieu); dans et comme la célébration eucharistique de la Liturgie. Ce mode spécifique d'accès à la vérité et à la connaissance historique en théologie constitue, nous semble-t-il, une des contributions majeures de Zizioulas à la méthodologie en théologie pour aujourd’hui. Une herméneutique comme célébration ou λειτουργία du μυστήριον (le Dieu en Christ, nouveauté eschatologique) et comme κήρυγμα (sa proclamation à l'homme comme nouveauté). Par-là, il a bien mérité de la reconnaissance de tous ceux qui, fils de l’Orient ou de l’Occident, aspirent à retrouver eux aussi, à travers leur propre tradition, l’écho de la parole originelle. Le mérite de l'étude du Père Baillargeon est d’avoir perçu cette contribution fondamentale, et de lui avoir rendu, en précurseur, un témoignage vibrant.

ΠΕΡΙΛΗΨΗ/RESUME

Το κείμενό μας αυτό αποτελεί μια κριτική ανάγνωση στη έννοια της «κοινωνίας» όπως εκφράζεται στο έργο του Ιωάννη Ζηζιούλα, μητρ. Περγάμου. Ξεκινώντας από μια μελέτη αφιερωμένη στην εκκλησιολογία του Περγάμου, του G. Baillargeon, διατυπώνονται ερωτήματα μεθοδολογίας και ερμηνευτικής σε μια θεολογία όπως αυτή του μητροπολίτου που επιθυμεί να είναι εκκλησιακή, δηλ. μυστηριακή και όχι απλώς ομολογιακή. Η μελέτη του Baillargeon παρουσιάζει με ακρίβεια την εν λόγω εκκλησιολογία ως δομημένη γύρω από την ιδέα της κοινωνίας. Παραταύτα, στη ανάγνωση του Baillargeon φαίνεται να υπάρχει μια ισονομία μεταξύ «εκκλησιακής» θεώρησης και «εκκλησιολογικής» θεώρησης, δηλ. μεταξύ του «μυστηρίου της πραγματικότητας», κτιστής και άκτιστης, και της εκκλησιολογίας· κάτι που κατά την άποψή μας δεν ισχύει στο έργο του Περγάμου. Με λίγα λόγια παρατηρείται στο έργο του μελετητή μια «εκκλησιολογική περιστολή» της σύνολης εκκλησιακής θέασης των πραγμάτων κατά τον μητροπολίτη. Το έργο του τελευταίου είναι σαφώς τριαδοκεντρικό (η αγία Τριάδα) και όχι ευθέως εκκλησιοκεντρικό (η Εκκλησία). Σε αυτή την προοπτική η μελέτη μας, έχοντας απέναντί της τόσο το έργο του Περγάμου όσο και την ανάγνωση του Baillargeon, διερευνά ουσιαστικά τη σχέση μεταξύ αγίας Τριάδος («Θεολογία») και Εκκλησίας («Οικονομία»), τόσο στο έργο του μητροπολίτου όσο και στην κριτική ανάγνωση του υπομνηματιστή του, διατυπώνοντας ως τρίτος μεταξύ των δυο τις δικές μας απόψεις.

Λέξεις κλειδιά: Ιωάννης Ζηζιούλας (μητρ. Περγάμου), θεολογική οντολογία, κοινωνία, τριαδική Οικονομία, τριαδική Θεολογία (τριαδολογία), ορθόδοξη εκκλησιολογία.

Notre étude constitue en une lecture critique de la notion de « communion » telle qu’elle se développe dans l’œuvre de Jean Zizioulas, métropolite de Pergame du Patriarcat œcuménique. Prenat l’appui dans une étude de G. Baiilargeon consacrée à l’ecclésiologie de Jean de Pergame des questions de méthodologie et d’herméneutique théologique sont formulées concernant une théologie, comme celle de Zizioulas, qui se veut « ecclésiale », « catholique », c’est-à-dire « mystérique » (eucharistique et sacramentelle) et non partielle, confessionnaliste. L’étude de Baillargeon expose avec exactitude cette ecclésiologie constituée autour de l’idée de communion. Cependant à la lecture de Baillargeon il semble exister une équivalence sémantique entre une vision « ecclésiale » et une vision « ecclésiologique », autrement dit entre une vision du « mystère de la réalité » (créée et incréée) et celle de l’ « ecclésiologie » ; ce qui serait une réduction de l’ontologique à l’ecclésiologique. En bref, dans l’étude du chercheur canadien il semble exister une « réduction ecclésiologique » de la vision « ecclésiale », à savoir ontologico-mystérique, du métropolite Jean. L’œuvre du dernier semble être à nos yeux certainement trinitaire (le mystère de la sainte Trinité) et non directement ecclésiologique (le mystère de l’Eglise). Dans cette perspective notre étude, située à la fois face au commentaire de Baillargeon et au travail de Jean de Pergame, tente d’explorer essentiellement la relation entre la « Theologhia » (la sainte Trinité) et l’ « Oikonomia » (l’Eglise), aussi bien de l’œuvre du métropolite que dans le commentaire que Baillargeon lui fait en formulant, comme tiers entre les deux, des questions critiques.

Mots clés : Jean Zizioulas, communion, ontologie théologale, Economie trinitaire, Théologie trinitaire, ecclésiologie orthodoxe.

[1] Réflexions critiques à partir de la lecture de G. BAILLARGEON, Perspectives orthodoxes sur l'Eglise-Communion, Editions Paulines et Médiaspaul, Montréal-Paris, 1989. Cf. du même auteur: "Jean Zizioulas, porte-parole de l'Orthodoxie contemporaine" dans NRT 111(1989), p. 176-193.

[2] Cf. la présentation du livre par J. Zizioulas, idem p. 8.

[3] Ibid., p. 7-9.

[4] Ibid., p. 11-19.

[5] Cf. A. de HALLEUX, "Personnalisme ou Essentialisme trinitaire chez les Pères cappadociens? Une mauvaise controverse", dans Revue théologique de Louvain 17(1986), p. 129-155; 265-292 (133) qui voit pourtant chez Zizioulas "un personnalisme chrétien", homologue à celui de Ch. Yannaras ("un existentialisme chrétien de la liberté personnelle") (132). Probablement le père de Halleux considère la 'communion' et par conséquent le 'personnalisme' de Zizioulas dans la suite d'"un existentialisme chrétien de la liberté personnelle" (Yannaras) et comme élargissement de la polémique néo-palamite de Vl. Lossky (129). Une approche, au fond semblable du personnalisme de Zizioulas on trouve chez S. AGOURIDIS, "Est-ce que les personnes trinitaires peuvent offrir un fondement aux approches personnalistes de l'homme ?", dans Σύναξη 1990/1, p. 67-78 (en grec) et chez J. PANAGOPOULOS, "Ontologie ou théologie de la personne ?" (en grec), dans Σύναξη 13(1985), p. 63-79; 14(1985), p. 35-47. Cette approche de la perspective herméneutique du métropolite se reflétait dans notre "L'anthropologie théologique de Jean Zizioulas", dans Contacts 1989/1, p. 6-23; d'autant plus que Ch. Yannaras contribue, sans le vouloir, à une telle confusion entre sa pensée, Lossky et le personnalisme zizioulien, par une 'transposition existentiale de certaines parmi les thèses théologiques du métropolite, présentes au sein de l’œuvre propre. Cf. Ch. YANNARAS, La liberté de la morale, Genève, 1982; Philosophie sans rupture, Genève, 1986; La foi vivante de l'Eglise, Paris, 1989 ; et finalement dans "Consequences of an Erroneous Trinitology in the Modern World", dans La signification et l'actualité du IIème concile œcuménique pour le monde d'aujourd'hui (ouvrage collectif), Chambésy-Genève, 1982, p. 497-502 qui résume la pensée yannarienne. En tout cas chez de Halleux, Agouridis et Panagopoulos un même choix herméneutique conditionne leurs lectures et/ou leurs apories: la précompréhension 'loskienne'. Et bien que pour Yannaras la lecture zizioulienne ne soulève pas des apories, pour Panagopoulos et de Halleux telle lecture soulève des apories (systématiques-dogmatiques pour le premier, historiques-dogmatiques pour le dernier). Les apories de S. Agouridis enfin sont d'ordre plutôt historique que systématique. Ce débat de lectures non-critiques et critiques de l’œuvre du métropolite est significatif de l’emprise de l’ombre losskienne qui plane sur toute théologie orthodoxe contemporaine. Il mérite une analyse détaillée qui ne peut pas trouver place ici.

[6] Aux pages 21-24 de son livre. Cf. aussi le résumé de la thèse aux p. 217-219. S'il s'agit d’un déploiement des aspects de la théologie de Zizioulas nous voulons bien souscrire à cette affirmation. Du point de vue de la méthodologie et des principes herméneutiques en théologie l'œuvre nous semble être d’une certaine manière achevée. Tout déploiement, pour être cohérent avec le reste, ne pourrait-être que concentrique et conséquent par rapport à la méthodologie herméneutique de J. Zizioulas qui semble clairement établie.

[7] Idem. p.21

[8] Ibid. p. 22 et ac. p. 176: "une vision théologique de l'Eglise à partir d'un centre qui est la synaxe eucharistique" L'intérêt de l'œuvre du métropolite, selon Baillargeon, consisterait donc à sa contribution au dialogue œcuménique en ecclésiologie (ac. p. 176-7). Evaluation semblable on retrouve dans J.-M. Tillard (cf. Préface à Baillargeon, oc. p.11-19, notes 15 et 16). Cette lecture représente une option herméneutique qui impose à l’œuvre du métropolite une orientation particulière. D'emblée nous signalons l'insistance de Zizioulas sur les présupposés théologiques qui sont à la base des thèses concrètes, comme on le verra par la suite. Ceci est méthodologiquement exact à cause de la relation d'une thèse-affirmation (théologique) par rapport à son univers herméneutique (la totalité de l’œuvre). Dans le domaine de l'ecclésiologie il faudrait établir clairement, le rapport -selon Zizioulas- entre 'synaxe-communion' et 'eucharistie-communion'. Selon Baillargeon le 'communionnel' chez le métropolite semble être inscrit dans l''eucharistique' et réciproquement. La bipolarité de la synaxe (autour de l'eucharistie et de l'évêque), comme tension entre le présent et l'eschaton, d’après Zizioulas, semble être réduite dans la lecture de Baillargeon à leur coïncidence dans le ‘même’. Pourtant, de notre point de vue, une 'réduction au même' de l’histoire et de l’eschatologie impliquerait ou bien l'absorption de l'histoire dans l'eschatologie, ou bien l'absorption de l'eschatologie dans l'histoire. Est-ce bien le cas pour Zizioulas ? Il n'y aurait-il pas, au fond d'une telle lecture de la perspective zizioulienne, un problème quant au sens et au rapport entre sacrement et icône?

[9] Les pages 27-34 et surtout le chapitre 6/A du livre examinent le contexte historique de la théologie grecque. Le 6/B présente le regard critique de Zizioulas sur la théologie orthodoxe contemporaine.

[10] Telle que nous la voyons, la Réalité, aussi bien créée (l’être créé des créatures) qu’incréée (l’être trinitaire de Dieu) est à contempler théologiquement par/dans le Mystère du Christ. Nous nous posons au fait dans une perspective résolument christocentrique et seulement secondairement liturgiocentrique. Non directement liturgiocentrique. De ce point de vue nous dirions que l'Etre créé est par lui-même non existant, ‘méonique’ (μη-όν) dirait Florovsky, en grec «αναυθυπόστατον» (μη-ιδιοϋπόστατον). L’être créé est ‘possible’ car il est et reste radicalement 'création' (="ex nihilo"). Il n'existe qu'à partir du Christ et dans le Christ. Mais l’Etre est «αναυθυπόστατον», «μη-ιδιοϋπόστατον» car il est «ενυπόστατον» (pour une approche semblable cf. J. ZIZIOULAS, "Christologie et existence”, dans Contacts 36 (1984)126, p. 154-172). A nos yeux il s'agit d'une "ontologie du mystère de l’être en Christ" ; d’une ontologie de grâce, ou plutôt d’une « onto-sotériologie » qui suppose nécessairement une conversion du regard : dans la célébration liturgique de la gloire du Père et du Fils et du Saint Esprit; par la célébration liturgique comme αναφορά (référence) du créé (par le Fils, dans le Saint Esprit, à la gloire du Père ) et comme célébration liturgique ευχαριστία (réception en action de grâces) du créé (dans le Fils, par le Saint Esprit, à la gloire du Père). C'est dans l'optique de ce « Mystère » (le Mysterion paulinien) qu'il faudrait penser, nous semble-t-il, le rapport fort délicat entre ‘théologie’ et ‘ontologie’ sur la base bien entendu d’une dialectique ontologiquement absolue entre être créé/être incréé comme Zizioulas le soutient avec insistance ; non sur la base d’une analogie quelconque, cataphatique ou apophatique. Pour la dialectique créé/incréé cf. J. ZIZIOULAS, "Preserving God's Creation-Three Lectures on Theology an Ecology", dans King's theological review, 1989/1 p. 1-5; 1989/2, p. 41-45; 1990/1 p. 1-5. Dans notre optique les implications du Mystérion, en même temps que les conséquences de l'ex nihilo, sont capitales pour la gnoséologie et l'épistémologie théologiques. Si nous n’abusons pas Zizioulas s’inscrit en gros après tout dans une telle perspective d’ontologie théologale, mais cela reste à vérifier.

[11] De l’avis de Zizioulas ‘Dieu’ est communionnel en lui-même sans participation (en ‘Théologie’) tandis que l’’Eglise’ est communionelle en elle-même par participation au Dieu communionnel (en Economie’). La différence entre communion et participation à la communion est capitale comme Zizioulas le relève justement. Cf. L’Etre ecclésial, p. 82-83.

[12] Pour notre part nous pensons que dans la perception de Zizioulas l’articulation entre ‘Théologie’ et ‘Economie’ comporte comme tiers (lieu d’articulation) la ‘Liturgie’. C’est ainsi qu’un triangle herméneutique se forme à son avis entre Théologie, Economie et Liturgie. Nous y retournerons plus tard sur ce point.

[13] La notion de 'communion' a sa référence à la Sainte Trinité de Dieu, comme on peut le voir clairement dans la préface du livre (p.8).

[14] Ibid. p. 61. Une lecture attentive de la recension de L'Etre ecclésial par le père Congar (RSPT 1982/1, p. 88-89) met en évidence que cette ecclésiologie 'eucharistique' de Zizioulas s'inscrit dans le Mystérium. Il va de soi que aussi bien pour Zizioulas que pour nous l'articulation hypostatique-personnelle (la personne trinitaire) du Christ, dernier Adam est historiquement apocalyptique et ontologiquement incréée.

[15] Cf. J. ZIZIOULAS, Vérité et communion", dans L'Etre ecclésial, Genève 1981, p. 57-110) (81 s.).

[16] De notre point de vue il s’agit de la vie du créé comme communion dans/par le Christ (le dernier Adam); communion réalisée ici et maintenant (comme Eglise), d'une manière iconique et sacramentelle.

[17] A notre avis il s'agit de l'articulation christique entre la Theologia et l'Oikonomia comme dialectique créé-Incréé à partir de l'hypostase (personnelle-et-libre) du Christ (par qui et en qui tout a été fait). Nous pensons que le ‘Christ’, étant une ‘personne’ incréée (filiale pour la précision), non une ‘nature’ composée (divino-humaine), l'abîme ontologique, l’en dehors de Dieu (l’ex nihilo qui se traduit comme distinction radicale du créé par rapport à l’Incréé) est pensé à l'aide de la notion de 'créaturéité' (creaturhood). C’est la perspective que Zizioulas à la suite de Florovsky suggère. Qui dit ‘créaturéité’ dit ‘ex nihilo’. Cette distinction radicale créé/incréé devienne relation dialectique absolue ‘à partir de’, ‘dans’, et finalement ‘comme’ l'hypostase-personnelle incréée du Christ, son hypostase ‘filiale’. Le créé ainsi, dans sa communion ‘filiale’ (et ‘pneumatique’) à l'Incréé qui constitue sa vie même, est littéralement ‘com-posé’ sur l'abîme du néant à partir de l'hypostase personnelle du Christ, dans cette hypostase et eschatologiquement comme cette hypostase. Ceci a lieu au niveau ontologique-eschatologique par grâce, c.à.d. de manière pneumatique; cf. Maxime le Confesseur, Amb. I: 1052 D: " (les natures) à partir desquelles (εξ ών), dans lesquelles (εν αίς) et lesquelles est (άπερ εστίν) le Christ" et A. RIOU, Le Monde et l'Eglise selon Maxime le Confesseur, Paris, 1973, p. 93 s.

[18] Cf. .J. ZIZIOULAS, "Ministry and Communion", dans Being as Communion, Crestwood N.Y., 1985 p. 216-7. et J. ZIZIOULAS, "Preserving God's Creation-Three Lectures on Theology an Ecology", dans King's theological review, 1989/1 p. 1-5; 1989/2, p. 41-45; 1990/1 p. 1-5. Il s'agit nous semble-t-il d'une ontologie conditionnée par la pneumatologie et donc par la mystériologie (la vie du créé en/comme le Christ, dans la communion du Saint Esprit) ou, si l'on veut sur l'arrière fond de la Mystagogie mystériologique de Maxime le Confesseur, la liturgie cosmique en Christ comme ontologie de la nouveauté (eschatologique). Cf. A. RIOU, Le Monde et l'Eglise selon Maxime le Confesseur, Paris, 1973 et NT. MINTITS, "Le mystère de l'Eglise - une étude systématique et herméneutique de l'enseignement de saint Maxime le Confesseur sur l'Eglise", dans Εκκλησιαστικός Φάρος 1985-89 (en grec).

[19] Du côté catholique nous nous permettons de renvoyer, pour une problématique christologique semblable mutatis mutandis à celle de Zizioulas, à W. Kasper: "Spirito, Cristo, Chiesa", dans L'esperienza dello Spirito: Studi in onore di E. Schillebeecx, Brescia 1974, p. 58-81.

[20] Cf. "Vérité et communion", dans L'Etre ecclésial, p. 81 s

[21] Il est décevant, du moins pour nous, de constater qu'en Grèce, et un peu partout d’ailleurs, Zizioulas est connu exclusivement comme ‘ecclésiologue’ plutôt que comme ‘théologien systématique’ tout court qui se situe simplement dans la perception ecclésiale (non confessionnaliste et non idéologique) de la Réalité : de Dieu et du Créé en Christ. Bref du mystère de Dieu en Christ comme la Réalité.

[22] Basé sur la théologie (post) losskienne quant au sens, ‘logo-pneumatique’ notamment, de l'Οικονομία. D'où l'importance primordiale de l'éclaircissement préalable des présupposés herméneutiques concernant la structure de l’Economie comme Economie de Dieu ; ce qui ne peut que nous renvoyer à l’éclaircissement de la Théologie trinitaire. De notre point de vue ‘Economie’ et ‘Théologie’ sont des catégories relatives : l’’Economie’ est ‘Economie de la ‘Théologie’ et conversement la ‘Théologie’ est ‘Théologie’ de l’’Economie’. L’Economie, en tant qu’Economie de la ‘Théologie’ (l’Economie du Dieu trinitaire) est radicalement ‘trinitaire’, donc ni ‘binaire’ (quoi qu’il en dise Lossky), ni encore moins ‘moniste’ (p.ex. energomoniste). Il est vrai que les œuvres trinitaires ad extra de Dieu sont ‘communes’ : communes certes ils le sont bien sûr mais non ‘indifférenciées’ ; car l’existence trinitaire ad intra elle-même (‘Théologie’) est ’commune’ mais non indifférenciée ! Les hypostases-personnelles ne sont pas que des simples modalités de l’existence trinitaire. Cf. C . Gunton, Father, Son and Holy Spirit: Toward a Fully Trinitarian Theology, T & T Clark, London & New York 2003 ; IBID, The Promise of Trinitarian Theology, T & T Clark, London & New York 1991.

[23] Selon notre approche il s'agit de l'Eglise en tant que communion et icône eschatologique du Christ total à venir. Ce qui 'dit' une "croissance" pour l'histoire jusqu' à l'eschaton, jusqu’à la pleine stature du Christ dans son corps. Par ailleurs ce "lieu" est "extatique -apocalyptique" car il 'dit' l'ouverture à la (car à partir de la) Sainte Trinité de Dieu: l’ouverture au Père par le Fils, dans l’Esprit. Il ne serait peut-être pas sans intérêt de signaler ici une certaine convergence (du moins apparente) de la problématique ontologique de Zizioulas avec la pensée phénoménologique de J. L. Marion (L'idole et la distance, Grasset, 1977; Dieu sans l'Etre, Fayard 1982; Prolégomènes à la charité, la Différence, 1986.) Ce sujet mériterait, nous semble-t-il, un examen approfondi.

[24] Bien entendu chez Zizioulas la "communion" a son origine (sa cause) dans la "personne" du Père et sa liberté, la liberté comme amour du Père en premier (mais non exclusivement !), et non pas vice-versa; la communion ne serait pas une 'extase' de la 'nature commune' (comme une 'nature' commune qui serait 'extatique'). Elle est la plénitude de vie des hypostases-personnelles incréées. J. ZIZIOULAS, "Du personnage à la personne", dans L'Etre ecclésial, Genève, 1981, p. 23-55 (p. 35 s.) Dans la lecture de Baillargeon par contre, si nous nous n’abusons pas, la communion semble être abordée dans une dimension quelque peu 'communioniste' et 'existentialiste' (en ecclésiologie et en anthropologie). Ici il faudrait se poser des questions critiques: quel est le sens, le statut et le lieu de l'existence et de la communion, de la personne et de l'image, de l'être et du sacrement selon Zizioulas? Comme ils n'existent pas des concepts 'neutres' pouvons-nous les appliquer, après coup, selon notre précompréhension, à la lecture d'un auteur, du moment où ce dernier les a préétablis dans leur 'sens' à partir de l'ensemble d’une œuvre? Ceci rend certes la lecture de Zizioulas extrêmement complexe mais peut-être pas compliquée.

[25] Un important travail à faire serait de comparer cette vision ‘théo-ontologique’ de Zizioulas (Liturgiocentrique, telle que nous la percevons) avec d’autres visions comme celle de S. J. Grenz, The Named God and the Question of Being : A Trinitarian Theo-Ontology, Westminster John Knox Press, Louisville, Kentaky 2005.

[26] La vision de Zizioulas semble être consciemment (inter) ecclésiale et non (inter) confessionnaliste. C’est donc à juste titre que ses cours de théologie dogmatique à la faculté orthodoxe de Thessalonique seront intitulés "Cours de dogmatique chrétienne". En cela il témoigne d’un 'sens' de l'Eglise indivise. Son œuvre constitue, à notre avis, une référence pour toute théologie qui se veut 'cat-holique'.

[27] Cf. J. Zizioulas, "Le mystère de l'Eglise", dans Irénikon 1987/3, p. 323-327. Ceci doit être dit de toute œuvre théologique vraiment structurée, que ce soit en théologie moderne, médiévale ou ancienne-patristique ; cf. aussi: J. M. Le Guillou, Le mystère du Père, Fayard, 1973, qui dénonce avec vigueur une dérive de la vérité ecclésiale due à l'éclipse du mystère théandrique (14e-16e siècles) et sa dégradation en idéologie(s) (oc . p. 135-200). Significativement la critique par Le Guillou de l'"hétéro-interprétation" du Mystérion est fondée sur la thèse épistémologique suivant laquelle le Mystère (le Christ) doit être auto-interprété (p. 31, 54) ; à l’aide d’une ontologie certes, mais non pas préconstituée (philosophiquement ou culturellement) et appliquée après coup. Nous souscrivons pleinement à cette vision des choses du p. Le Guillou. L'Etre est défini à partir, dans et comme le Mystère de Dieu en Christ ; ceci afin d'éviter, le plus possible, des glissements vers un 'mystique' (politique, religieux etc.); un 'mystique ontologisé' et par la suite projeté sur le Mystèrion (comme coïncidence entre le ‘mystique’ et le ‘mystérion’ sur un 'panoramique' mystifié).

[28] La pertinence de cette herméneutique patristique constitue ici l'enjeu le plus important à notre sens. Qu'il nous soit permis de signaler, toujours au niveau méthodologique, une certaine convergence avec M. CORBIN, "Négation et transcendance de Dieu dans l'œuvre de Denys", dans RSPT 69(1985), p 41-76. De toute façon la cohérence interne, à nos yeux claire, de l'œuvre du métropolite de Pergame, témoigne en faveur de son herméneutique. D'autant plus que le 'cercle herméneutique' s'opère autour du (et vers le) mystère liturgique comme 'cercle' elliptique et ouvert, situé dans l'attente de la παρουσία, comme αναφορά et ευχαριστία. Montrer d'un côté cette cohérence et d'un autre côté les solutions aux apories théologiques que cette vision pourrait offrir, est une tâche à accomplir et qui dépasse l'objet de l’étude du père Baillargeon. Nous espérons pouvoir la mener à terme.

[29] Il s'agit du cercle herméneutique de Zizioulas (vérité-histoire-être) questionné par Baillargeon (et de P.C. Bori, A. de Halleux...) à travers son cercle herméneutique (sa lecture de l'œuvre du métropolite). Nous ne pourrions pas ici aborder l'ensemble des questions historiques en théologie posées par ces auteurs à Zizioulas. Nous renvoyons cette examen à une autre occasion; la question du 'personnalisme des Cappadociens' notamment mérite un examen approfondi et, tout d'abord, du point de vue de l'exégèse patristique (l'histoire et les textes en question) associé au point de vue de la théologie systématique (les présupposés épistémologiques). Il va de soi que les deux ne peuvent que se trouver en tension (démarche historique, démarche systématique).

[30] Idem p. 233

[31] Le 5/B présuppose le 5/A. Le 'sens' des questions est relatif au 'sens' de l'œuvre dégagé par la lecture. La méthodologie du père Baillargeon est conséquente. C'est le grand mérite de cette lecture mais aussi son a-priori non questionné. Est-ce que ce type de méthodologie est-il vraiment pertinent à l'œuvre en examen ?

[32] Oc. p. 217-219, nous lisons la thèse à travers ce résumé.

[33] Cf. p. 218 et l'ensemble du 1er chapitre.

[34] Cf. p. 219 et l'ensemble du 2ème chapitre.

[35] Idem et l'ensemble du 3ème chapitre.

[36] Ibid. et l'ensemble du 4ème chapitre.

[37] Ibid. (c'est nous qui soulignons). L'auteur aurait-il quelque peu oublié le titre de la thèse doctorale de Zizioulas qui parle non d’un centre mais plutôt d’une "ellipse ouverte ": l'unité de l’Eglise autour de l’eucharistie et de l’évêque. L'œuvre de Zizioulas ne se lit pas à l’aide d’un cercle mais, peut-être, à l’aide d’une ellipse, et espérons-le comme ouverture (extatique).

[38] Il se peut que nous fassions ici une projection de l'optique de Zizioulas dans notre lecture du sacrement et de l'icône. Si cela était vrai ne faudrait-il pas que le père Baillargeon précise un peu plus le sens du sacrement et de l'icône, leur rapport et leur incidence en ecclésiologie, chez notre auteur ?

[39] Pour Zizioulas cela implique une vision particulière de l'ecclésialité comme anamnèse et épiclèse. L'Eglise est simultanément eucharistique et conciliaire comme icône du Christ à venir. Ceci nous renvoie à une vision "anamnétique-épiclétique" de la tradition-histoire comme icône de l’eschaton. Selon la lecture de Baillargeon "au commencement était l'Eucharistie" (ac. n. 1, p. 177). Ne faudrait-il pas, peut-être, creuser sur le sens ontologique de la célébration liturgique (la vie) chez le métropolite (dans la perspective de Maxime le Confesseur et d'Ignace d'Antioche, par exemple).

[40] Cf. p. 234; 261-2.

[41] Une lecture (ερμηνεία) de l'histoire comme vérité et réalité (sub specie Dei in Christo) serait-elle réductible à une vision de l'histoire 'positiviste' ? Ou bien cette vision 'positiviste' elle aboutirait à l''hétéro-interprétation' du Mystérion et finalement à l'objectivation du don (Mystérion) par suppression de sa distance? Une méthodologie comme herméneutique déterministe de l'histoire (et de la théologie) qui ne tiendrait pas compte de l' 'ex nihilo' et de la 'créaturéité' serait- elle pertinente à l'œuvre du métropolite ? Pour Zizioulas -à la suite de Maxime le Confesseur- la vérité de l'Etre (au sens fort, ontologique, du mot) s’identifie à l' avenir (έσχατα). cf. Etre ecclésial, p. 53, n. 53; p. 87-89 et "le mystère de l'Eglise", p. 332-334.

[42] Baillargeon en parle aux pages 222-226 ; 312-314 et ailleurs ; cf. J. Zizioulas, "Implications ecclésiologiques de deux types de pneumatologie" dans Mélanges J. J. von Allmen "Communio Sanctorum", Labor et Fides 1982, p.148, n.25 où l’auteur distingue, dans le cadre de la célébration -ce qui est significatif- deux types de pneumatologie mais aussi deux types de rapports entre l'histoire et l'eschatologie. Il y énumère pareillement plusieurs types d'eschatologie (dans son rapport à l'histoire); ce dans le contexte d’une synthèse articulée entre christologie et pneumatologie au niveau ecclésiologique.

[43] p. 254-256.

[44] Peut-être quant on ne discerne pas clairement chez Zizioulas les différentes types d'articulation entre l'histoire et le royaume de Dieu (eschatologie). De l’avis du métropolite la conception du rapport entre l'histoire et le royaume de Dieu dépend de différents types de pneumatologie(s) et d'eschatologie(s). Cela nous renvoie à la problématique concernant le statut ontologique de l'icône et notamment à la Liturgie comme icône (anaphore et eucharistie) (cf. l'Etre ecclésial, p. 87 s).

[45] p.257. L'être chez Zizioulas n'est pas dit à partir de la (et comme la) ‘nature’ mais à partir de la (et comme la) ‘personne’ et de la ‘communion’ des ‘personnes’. Le glissement ici nous semble significatif.

[46] Ceci est un point capital chez Zizioulas. L'être qui est identique à la Vie, semble ne pas être pensé comme donnée naturelle (possédée et objectivée) mais comme don dans l'ouverture de la communion; cf. J. Zizioulas, "Christologie et existence", dans Contacts 36(1984), p. 158. Le métropolite insiste sur l'union selon l’hypostase (en Christ) du créé et de l'Incréé. Et ceci non seulement en christologie mais aussi et, par là eschatologiquement en théologie de la création (l'icône du Royaume à venir).

[47] Idem p.257 et 263-265.

[48] Ce 'christiquement' veut signifier l'hypostase incréée, le Christ Lui-même.

[49] Cela est due probablement au ‘triadocentrisme’ du métropolite, c’est-à-dire d’une approche liturgiquement préconstituée (pneumatocentrique) de la théologie trinitaire car à son avis et dans la tradition orthodoxe la Liturgie est la contemplation de la Sainte Trinité. Cependant, de notre point de vue plus historico-salvifique et moins contemplatif et pneumatocentrique que le sien, cette précompréhension liturgique de la ‘Théologie trinitaire’, non pas à partir du centre récapitulant de l’Economie trinitaire (ανακεφαλαίωσις) qui est le Christ chalcédonien et pascal, mais à partir de la Liturgie comme telle, nous semble quelque peu préétablie remoto Christo; ou plutôt il nous semble une approche qui offusque quelque peu le ‘primat du Christ’ en identifiant trop facilement son histoire pascale (εφάπαξ) avec la Liturgie elle-même (comme Liturgie), en supprimant la différence entre la Pâque du Christ en elle-même et sa célébration liturgique en nous. Celle-ci est une autre de nos objections à la structuration ‘Liturgiocentrique’ de J. Zizioulas. Dans son optique, logiquement du moins, la ‘Sainte Trinité’ se reflète directement dans l’‘Eglise’ lors de la Liturgie, ou plutôt la ‘communion trinitaire’ se reflète dans la ‘communion ecclésiale’ (remoto Christo) à travers une ‘pneumatologie’ ou une certaine vision des ‘énergies incréées’ déliées du (et parallèles au) Christ (pneumatocentrisme ou energocentrisme). Il faudrait cependant reconnaître que la vision dite apophatique de la ‘Théologie’ à travers une approche indépendante de l’Economie (et donc du Christ), comme par ailleurs la vision d’une ‘pneumatologie’ parallèle à la ‘christologie’ (génération et procession seraient parallèles dans la Trinité à partir du Père) a été cristallisé dans la tradition orthodoxe à partir de Photius. Pourtant, il nous semble bien que les implications de cette double cristallisation, triadologique et pneumatologique, sont importantes et graves en conséquences et même Zizioulas malgré ses efforts ne peut y échapper.

[50] Cf. Etre ecclésial, p. 95 s. Le problème de la désindividualisation du Christ concerne le rapport du Christ à l'Eglise et situe la déification -comprise comme adoption par le Père- dans la plénitude eschatologique (le Saint Esprit) du Christ en Son Corps. Ici, en Christologie, nous ne pouvons pas dissimuler notre désaccord avec Zizioulas. Jésus le Christ n’a pas besoin de l’Eglise pour être désindividualisé ou pour être ‘Christ’ (conditionnement ecclésiologique de la Christologie). Il est dès sa conception une hypostase non individuelle mais profondément personnelle : l’hypostase-personnelle filiale du Monogène. En lui-même il n’est pas un individu, et cela à cause de ses relations ‘Théologiques’ au Père et à l’Esprit. Le conditionnement pneumatique du Christ lui est inhérent au niveau de la ‘Théologie’ elle-même et non pas qu’à l’Economie. S’ajouter par grâce l’humanité (l’Eglise) ce n’est pas quelque chose qui ‘personnalise’ (désindividualise) le Christ, c’est pour lui un ‘surcroit’ (et pour nous ‘pure grâce’). C’est cette vision des choses qui permet de penser un rapport pneumatique (dans l’Esprit Saint) entre le Christ et l’Eglise non ‘confusionel’ mais dialectique – et ce de manière asymétrique. Entre les deux, entre Epoux et épouse, le rapport est sans séparation certes mais aussi sans confusion, le Christ étant toujours et à chaque moment le ‘fondement ontologique’ de l’Eglise (dans l’Esprit Saint et vers le Père). Le Christ, et non pas le Saint Esprit (ecclésiologie pneumatocentrique). En tout cas du point de vue de Zizioulas il faut retenir que la désindividualisation du Christ est l'œuvre de l'Esprit Saint (qui Le constitue comme Christ) au niveau de l’Economie. De ce fait la christologie (pneumatologique) devienne ecclésiale. Dans la ligne de Zizioulas on pourrait dire que l'ecclésiologie est strictement christologique mais d'une christologie qui est constitutivement conditionnée par la pneumatologie (cf. "Le mystère de l'Eglise" dans Irénikon 1987/3 p. 330 s). A notre avis il lui fait défaut une vision réellement trinitaire de la Christologie (et pas que pneumatologique) et partant de la ‘Théologie’ elle-même. Le métropolite pense de manière binaire mais non ternaire comme nous l’avons déjà signalé (supra n. 49). Baillargeon, de son côté, dans une lecture quelque peu losskienne de Zizioulas, ayant une fois posé la différence (pour nous l’altérité réciproque) entre le Christ et l'Eglise, il est amené à situer le conditionnement pneumatologique du côté de l'ecclésiologie (christologique et pneumatologique). Cela donne à l'œuvre de Zizioulas une perspective quelque peu "russe" (économie logo-pneumatique) et l’auteur contribue -sans le vouloir- à créer des confusions. Dans sa lecture par ailleurs le prolongement de la Christologie dans le rapport 'Christ-Eglise' est mal posé (également dans une perspective 'russe') et critiqué.

[51] Qu'il nous soit permis de préciser que l'enhypostasie (comme l'hypostase) chez Zizioulas est ontologiquement eschatologique. Ainsi l'hypostase du Christ pose la dialectique en distance (απόστασις) et supprime la division (διάστασις). Ou, si l'on veut, le Christ 'convertit' la division (Créé-Incréé) en altérité dans la distance (comme don de distance, à savoir de l’Autre).

[52] Ibid. p. 216; d'où une lecture de l'œuvre du métropolite à l'aide de 'ecclésiologie eucharistique' (Afanassieff notamment). Finalement serait-il pertinent de ramener chaque théologien orthodoxe dans le cadre (et l'optique) de la théologie losskienne? Ici le problème rejoigne notre question sur le statut épistémologique des critiques (leur point de départ comme 'grille') adressées à Zizioulas et, à notre connaissance, sans exception.

[53] Baillargeon semble déduire la notion 'synaxe eucharistique' à partir d’une certaine notion de l’eucharistie (laquelle suppose bien sur l’évêque). Chez Zizioulas, nous semble-t-il, la 'synaxe liturgique' se réfère à l' 'icône-sacrement’(sacrement iconique ou icône sacramentelle). Serait-il ici en accord avec l'ensemble de la théologie et de l’ontologie de Zizioulas ? Puisque selon le métropolite la 'synaxe liturgique', nous semble-t-il doit être pensé à partir de la dialectique eucharistie-évêque et doit être inscrite dans la dialectique iconique et sacramentelle du 'déjà et pas encore'. Aussi, et si le lecteur nous le permet, nous proposerions, qu'on ne parle plus d'ecclésiologie 'eucharistique' à propos de Zizioulas (pour éviter des malentendus) mais plutôt d’une vision 'iconique et liturgique' de l’Eglise comme icône du ‘Royaume à venir’ et de la ‘Sainte Trinité’. Le sens du 'liturgique' et son rapport à l’icône-sacrement chez Zizioulas, devraient être approfondis ultérieurement. Du moment surtout où ils ont un sens (articulation) différent par rapport à celui de N. Afanassief (et de l'école russe en général).

[54] Ce qui pose le problème du rapport entre lecture, histoire, et eucharistie. Ceci constitue, nous pensons, la clé du questionnement. Il y a une lecture historique de l'histoire et aussi une lecture apocalyptique de l’histoire.

[55] Mais non pas non ‘confessionelle’ (quoi qu’en dise Zizioulas).

[56] Ou bien faudrait-il ranger Zizioulas du côté des 'orthodoxes' (de toute confession) qui, en sincérité et honnêteté identifient leur statut confessionnel avec le statut ecclésial tout court (par projection).

[57] Ceci dépasse le travail du père Baillargeon. Il est pourtant en rapport avec sa lecture et ses questions (relatives). Il est en même temps en rapport avec d’autres lectures (et d’autres questions).

[58] Oc. p.301-304

[59] Cf. oc. p..304.

[60] De notre point de vue, si une articulation en ‘Ecclésiologie’ devait y avoir lieu elle serait entre ‘Christologie’, ‘Pneumatologie’ et ‘Paterologie’ (en référence respectivement au Christ, à l’Esprit et au Père), car une ‘Ecclésiologie’ équilibrée se doit d’être trinitaire. Zizioulas, par contre suit en cela une phase du développement de Y. Congar lorsque ce dernier insistait sur la synthèse entre Christologie et Pneumatologie.

[61] Synthèse manquée qui dit dissociation ou confusion en économie des opérations personnelles et distinctes des personnes divines en communion. Ce phénomène caractérise la théologie du 19ème siècle (occidentale et orientale évidemment: Möheler, Khomiakov) en dépendance du romantisme allemand. En notre siècle des échos de ce 'romantisme' théologique se manifestent à mon sens dans l'œuvre de Vl. Lossky.

[62] Autrement dit: la signification de "communion" et de "personne-hypostase" (de la liberté comme amour, bref de l'Etre comme Vie) nous advient (Oikonomia) “de” la Trinité (Theologia) ; il est impossible ici d’intervertir les termes de la relation (cf. l'ex nihilo dans le cas de la création) ; et que "la même" ne veut surtout pas dire "entièrement". C'est ici qu’intervient la démarche apophatique.

[63] Mais alors qu’en serait-il de la connotation de ces notions (et en général de la précompréhension) chez Zizioulas ? A première vue il nous semblerait que la précompréhension et la connotation de ces notions chez lui est «eucharistique», mystérique, liturgique, et non pas simplement culturelle. Ceci est un point d’importance cruciale à interroger car il détermine le fonctionnement du cercle herméneutique dans la théologie du métropolite.

[64] Il y aurait à ajouter plusieurs titres à la bibliographie de Baillargeon et rectifier la traduction française du titre de l'œuvre de Yannaras : "Honnêtes avec l'Orthodoxie" au lieu de "Heureux...." (p.293, n. 65).

[65] Cf. J. Zizioulas, "Ortodossia", dans Enciclopedia del novecento, p.7. J'ajouterais que ces polarisations persistent comme tentation permanente (combien fréquentes dans toutes les Eglises, de tout temps et lieu) au sein de l'Eglise en Grèce d'aujourd'hui.

[66] Le 'baptême de la philosophie à l'évangile', qui consiste d'abord en une démarche comme 'changement de la direction du regard' sur la réalité. Par conséquent les catégories philosophiques (créées) étant autrement utilisées, acquièrent un autre 'sens' tout en exprimant la même chose (à travers un autre regard). Qu'il nous soit permis de remarquer ici que “synthèse néopatristique” et “synthèse néopalamite” sont souvent considérées comme des expressions équivalentes et interchangeables. La première expression remonte à la méthodologie de G. Florovsky (héllénisme-christianisme); la seconde à celle de Vl. Lossky (apophase). Or, cette équivalence nous paraît tout à fait sujette à caution. Tout d'abord, les (ou la) synthèse(s) néopalamite(s) ne sont qu’une relecture possible des Pères parmi bien d’autres aujourd'hui (synthèse néopatristique énoncée par Florovsky). L'œuvre de Zizioulas dit bien autre chose. Ensuite, du point de vue strictement historique, le christianisme naissant se trouve face et au judaïsme et à la pensée hellénique. Il s’agit, si j’ose dire, d’une trialectique et non d’une simple dialectique. Précisément à cause de la spécificité de la temporalité et de l’eschatologie chrétiennes (le Christ, déjà et pas encore) et sa présence dans le Mystérion ici présent mais ayant son fondement au futur (sotériologie comme ontologie).

[67] Donc ni existentialiste, ni existentiale, mais historique et eschatologique.

[68] Sa théologie se définit positivement et dans la communion des Eglises, à venir en Christ (le Christ comme avenir); comme icône eschatologique des personnes trinitaires dans leur communion personnelle, hypostatique et extatique.

[69] Qu'il nous soit permis ici de reprendre notre "Eglise icône ou Eglise idole ?", dans Contacts 144(1988/4), p. 296-301 où, à cause d’une vision quelque peu eidétique de l’icône d'un côté et, en même temps, d’une vision apophatique de la communion, nous plaidions en faveur d’une ecclésiologie négative (versus négatrice). Cette vision se basait sur une théologie (dans son ensemble) iconique-apophatique en tant que personnelle. Cela nous semble être une inversion de perspective (qui suppose une coïncidence 'panoramique') et, par-là, une réduction de la tension réelle entre l'histoire et l'eschatologie avec des implications pour une vision du monde comme/dans/le Christ à venir). Nous plaidions en effet, en faveur d'une approche de la Vérité, apophatique et dialogale comme non oubli du mode d’existence trinitaire, à travers une ecclésiologie apophatique. Ainsi, toute orthodoxie impliquant l'orthopraxie, la vérité restait toujours à faire, comme justice, charité et pardon. Aujourd’hui cela nous semble juste mais 'romantique', car il postule l'absence d'une tension réelle et historique entre la liberté et la grâce ; finalement, une articulation non pertinente entre liberté réelle (les personnes dans l'histoire) et grâce réelle (le saint Esprit) dans la personne incréé (et par grâce 'corporative') du Christ à venir. La justification théologique (le fondement) de l'œcuménisme et son jugement ne nous appartiennent pas. Mais, paradoxalement, nous y contribuons réellement (avec nos pro et contra) à sa réalisation dans l’histoire; l’édification du Corps du Christ. Sa pleine stature ne nous appartienne certainement pas.

[70] Cf. G. BAILLARGEON, oc p. 297.

Πρώτη δημοσίευση στο Επιστημονική Επιθεώρηση του Μεταπτυχιακού Προγράμματος «Σπουδές στην Ορθόδοξη Θεολογία», τόμος ΣΤ΄, ΕΑΠ, Πάτρα 2015, σ. 14-123.