Πιστεύουμε πραγματικά στην ανθρωπότητα του Χριστού;

Η παρακάτω σημείωση αφορά στη Χριστολογία και τη Μαριολογία. Ας μιλήσουμε όμως πρώτα για τον τίτλο του Σημειώματος προσδιορίζοντας το νόημά του.

1. Τον οφείλω στον αγαπητό συνομαδίτη μας και εκλεκτό φίλο Δ.Η., και τον αγά­πησα αμέσως ασφαλώς για το ερώτημα που κομίζει αλλά και για την αμεσότητα με την οποία  το εκφράζει. Πρόκειται για απόλυτα επείγον και ουσιαστικό ερώτημα που με απασχολεί θεολογικά από δεκαετίες, σχετικά με την Ορθοδοξία, και που άρχισα να το ερευνώ ιστορικά και θεολογικά από πενταετίας με σχετικά μαθήματα χριστολογίας στο Οικουμενικό Ινστιτούτο του Μπάρι, όπου διδάσκω παράλληλα εδώ και δέκα χρόνια, καθώς και με προσωπική έρευνα. Το ερώτημα λοιπόν αυτό το εισαγωγικό εί­ναι το πρώτο από μια σειρά άλλων εύστοχων ερωτημάτων χριστολογίας που μου απευθύνθηκαν πρόσφατα κυρίως από δυο εκλεκτούς φίλους, τον Δ.Η. και τον Χ.Β. (και περιμένω και άλλους). 

Και μόνο όμως αυτό το πρώτο, το εισαγωγικό και ανακεφαλαιωτικό ερώτημα, δείχνει κάτι απίστευτα σημαντικό για μας τους χριστιανούς: ότι οφείλουμε να ψά­χνουμε σε βάθος το θέμα της αγίας ανθρωπότητας του Κυρίου. Να το ψάχνουμε όχι απλώς τυπικά και “δογματικά” (στο δόγμα) αλλά πραγματικά και επί της ουσίας (στην ευσέβεια και την πνευματικότητα).

Υπογραμμίζω εδώ το «πραγματικά», που σημαίνει όχι απλώς θεωρητικά ή αξιω­ματικά. Διότι «αξιωματικά» ή «δογματικά» κανείς δεν μπορεί να αμφισβητήσει ότι πιστεύουμε όντως σε αυτήν την ανθρωπότητα όλες οι χριστιανικές Εκκλησίες και θε­ολογίες. Αλλά «πραγματικά», έμπρακτα όμως τι συμβαίνει; Και είναι γνωστό ότι το «αξιωμα­τικά» ή «δογματικά», το τυπικά θα λέγαμε, μας δημιουργεί συνήθως εφησυχασμό στη θεολογία, ειδικά στην Ορθόδοξη. Γι’ αυτό η προσέγγισή μας δεν θα είναι θεμελιοκρατική  αλλά κρτιτική.

Θα προσδιορίσω λίγο περισσότερο την ερώτηση του φίλου Δ.Η. διατυπώνοντας ως εξής: “πιστεύουμε πραγματικά στην ΑΚΕΡΑΙΟΤΗΤΑ της ανθρωπότητας του Χριστού;” και εννοώντας όχι  απλώς τη ΘΕΩΡΗΤΙΚΗ ακεραιότητα αλλά την ΥΠΑΡΚΤΙΚΗ ακεραιότητα, την ακεραιότητα τοις πράγμασι αυτής της συγκεκριμέ­νης, μοναδικής  ανθρωπότητας του Κυρίου. Και η συγκεκριμένη ανθρωπότητα του Χριστού σημαίνει την προσωπικά συγκεκριμένη-μοναδική και ανεπανάληπτη ανθρώ­πινη  “φύση” και “ιστορία” του σαρκωθέντος Λόγου. Όχι μόνο τη “φύση” όπως θεω­ρήθηκε δυστυχώς κατά την πατερική περίοδο από Πατέρες και Συνόδους. Γιατί η αν­θρωπότητα του κάθε συγκεκριμένου ανθρώπου δεν είναι απλώς φυσική, είναι καταρ­χάς προσωπική και ιστορική. Ο άνθρωπος ως “συγκεκριμένος” (και όχι αφηρημένα και γενικά ως ανθρώπινη “φύση”) δεν είναι μόνο “ανθρώπινη σάρκα” (φύση) είναι και “προσωπική ελευθερία” (ιστορία), πρώτα μάλιστα το δεύτερο.

 2. Πριν μπω σε αυτό το κυρίως θέμα θα αναφερθώ στη συνάφεια μέσα από την οποία ξεκίνησε ο χριστολογικός προβληματισμός. Η συνάφεια ήταν μαριολογική, μια που αυτές τις ημέρες ετοιμαζόμαστε να γιορτάσουμε την κοίμηση/μετάσταση της Θε­οτόκου. Όπως θα δούμε στη συνέχεια η μαριολογία είναι τρόπον τινά το εισα­γωγικό κεφάλαιο της χριστολογίας. Μαριολογία και χριστολογία πάνε μαζί. Η μια τεστάρει την άλλη. Με αφορμή μια διογκωμένη ευσέβεια, στην Ορ­θοδοξία, προς την Θεοτόκο έθετα λοιπόν στην Ομάδα ερωτήματα χριστολογικά που κατά τη γνώμη μου σχετίζονται με αυτήν. Και όταν μιλάω για διογκωμένη ευσέβεια εννοώ αυτό που η φίλη στην Ομάδα A.P. αποκάλεσε “λατρεία της Παναγίας”.

Έγραφα λοιπόν τα εξής: 

“Τι θα πει ακριβώς "λαϊκή ευσέβεια"; Το τι θα πει "δογματική ακρίβεια" το ξέρω αλλά "λαϊκή ευσέβεια"....; Και τι σχέση έχουν τα δυο μεταξύ τους ; Έχουν κάποια σχέση ή η εξίσωση μεταξύ lex orandi (κανόνας προσευ­χής) και lex credendi (κανόνας πίστεως) είναι μόνο για τα χαρτιά της θεολογίας; Με­ταφράζεται κάπου, πρακτικά, η "δογματική ακρίβεια"; Εάν όχι, τι νόημα έχει; Κατα­στατικού χάρτου ; Ποινικής δικονομίας;  Τα ρωτάω όλα αυτά, προσέθετα, γιατί θυ­μήθηκα τα "εγκώμια" του επιταφίου της Παναγίας γραμμένα πάνω στο μοντέλο των εγκωμίων του επιταφίου του Χριστού (πράγμα πολύ χαρακτηριστικό για τον παραλ­ληλισμό) και σκέφτομαι. Μήπως τον Χριστό τον θεωρούμε τελικά ως ΑΣΑΡΚΟ Λόγο και για να αναπληρώσουμε την ελλειμματική ΑΝΘΡΩΠΟΤΗΤΑ ΤΟΥ προσθέ­σαμε (στην ευσέβειά μας και στις ακολουθίες μας !) την ΕΝΣΑΡΚΗ Παναγία ως ανθρωπότητα που ήρθη στο ύψος του Λόγου; Διότι πράγματι σε άσαρκες οντότητες είναι τελικά δύσκολο, ψυχολογικά τουλάχιστον, να προσευχηθεί ο άνθρωπος, να αι­σθανθεί οικείος. Και η Παναγία είναι σίγουρα πολύ οικεία στον πιστό.

Σημειώστε επίσης, έλεγα, ότι ο πιστός, κοιτώντας το τέμπλο, βλέπει δεξιά το Χριστό και αρι­στερά την Παναγία ένθεν και ένθεν της ωραίας πύλης. Και αυτό το "ζευγάρι" του δη­μιουργεί αναπόδραστα συνειρμούς συμπληρωματικότητας, θείου και ανθρωπίνου αντίστοιχα. (Και μην αρχίστε να μου λέτε τι σημαίνουν στην πραγματικότητα οι δε­σποτικές εικόνες. Το γνωρίζω, δεν είμαι αστοιχείωτος. Λέμε τι οπτική εικόνα, τι εσω­τερικεύει ασυνείδητα ο πιστός και ποιά συμπληρωματικότητα δημιουργούν στον απλό ευσεβή, έτσι ;)”.

Μια που η A. P. έθιξε το θέμα –είπα– θέλω να ρωτήσω ειλικρινά, χωρίς ψέματα και υπεκφυγές: Αν μπορούσαμε (λέω, αν...) να κάνουμε τετράδα την αγία τριάδα προσθέτοντας την Παναγία (λόγω λατρείας) θα το κάναμε;; Γιατί για μένα, δεν έχει τόσο σημασία τι μπορείς και τι δεν μπορείς να κάνεις δογματικά, αλλά κυρίως τι θα ήθελες να κάνεις (αν μπορούσες). Και, απερίφραστα θα πω, πως αν μπορούσαμε, ναι θα θέλαμε ... Διότι έχουμε δώσει ένα status πνευματοφάνειας στην Παναγία ανεβάζο­ντάς την στο ύψος του Λόγου (και με τον τρόπο αυτό δεν την τιμούμε πραγματικά, την υποτιμούμε σίγουρα, αλλά αυτό είναι άλλο θέμα). Οι κληρικοί, από την εμπειρία τους στις ενορίες και στους πιστούς, θα μπορούσαν να μας πουν αν κάπου έχω δίκαιο ή άδικο (μακάρι να έχω άδικο βέβαια).  

3. «Ας γίνω λίγο ακριβέστερος για την ΠΑΘΟΛΟΓΙΑ που διαβλέπω: Επειδή έχουμε ΑΠΟΡΡΟΦΗΣΕΙ εντελώς την ιστορική ανθρωπότητα του Ιησού στη σφαίρα του ΘΕΙΟΥ, επειδή έχουμε κολοβώσει (ευτυχιανικά) τον Χριστό από την συγκεκρι­μένη, ιστορική ανθρωπότητά του και τον έχουμε κάνει πάλι ΑΣΑΡΚΟ Λόγο !, έχουμε αναπληρώσει την άσαρκη κατάσταση του Λόγου (Θεού) βάζοντας την Παναγία (άν­θρωπο) στη θέση της ελλειμματικής ανθρωπότητας του Χριστού (που εξαϋλώσαμε). Έτσι υποκαταστήσαμε την απούσα (εξαϋλωμένη) ανθρωπότητα του Χριστού από την ανθρωπότητα της Παναγίας. Δεν την υποκαταστήσαμε βέβαια δογματικά (μη μας πουν και μη-ορθόδοξους τρομάρα μας) αλλά την υποκαταστήσαμε στην πράξη, στην πνευματικότητα και στην ευσέβεια. Στην εμπειρία, με λίγα λόγια, και στην προσευχή. Ε λοιπόν εμένα, αυτό δεν μου κάθεται διόλου καλά και παίρνω κυριολεκτικά ανάπο­δες ! Και από την de facto (όχι βέβαια de jure) ΛΑΤΡΕΙΑ της Παναγίας –στην πράξη– συμπεραίνω με βεβαιότητα την υπάρχουσα ΚΑΚΟΔΟΞΙΑ περί την ανθρω­πότητά του Χριστού. Ναι καλά διαβάσατε ! Όπως το ακούτε. “Τα όρια της ευσέβειας προς την Παναγία είναι το καλύτερο θερμόμετρο κακοδοξίας ή ορθοδοξίας της χριστο­λογίας μας. Άμα "παραφουσκώνεις" σε ευσέβεια την Παναγία δεν μένει χώρος για καμία ευσέβεια στην αγία ανθρωπότητα του Χριστού. Και δεν μένει διότι σημαίνει ότι είναι αποψειλωμένος ο Χριστός ΣΤΗΝ ΑΝΘΡΩΠΟΤΗΤΑ ΤΟΥ, αναμφίβολα ! Ιστορία πολύ παλιά, τουλάχιστον από τον Απολλινάριο (αλλά και πριν, δυστυχώς, για όσους ασχολούνται με την ιστορία της χριστολογίας).

Αν τα λέω αυτά είναι γιατί η ορθή διδασκαλία πρέπει να μεταφράζεται σε οριο­θετημένη ευσέβεια (και όχι να είναι χύμα). Και κάτι άλλο: όλα μπορώ να τα κατα­λάβω στον κλήρο (και τα σετάκια και άλλα πολλά). Όχι όμως την υποτίμηση της ορ­θής διδασκαλίας και τη χύμα ευσέβεια .... για να έρχεται κόσμος στην εκκλησία (και να γεμίζουν τα παγκάρια, που είναι ανθρώπινο). Για μένα επίσκοποι που δεν μερι­μνούν αδιάκοπα για την ορθή μετάδοση της διδασκαλίας και συναφώς για την οριο­θετημένη ευσέβεια δεν είναι πραγματικοί επίσκοποι οσεσδήποτε χειροτονίες και αν έχουν.

 “ΥΓ. Για να μην παρανοηθώ όπως κάποτε, προσέθεσα, πάρα πολλούς αιώνες πριν μια άλλη ψυχή ..., το point των ερωτημάτων μου δεν είναι ασφαλώς η μητέρα του Χριστού, η Θεοτόκος, δεν είναι ποσώς η θεοτοκολογία (ή Μαριολογία) αλλά η Χριστολογία και μόνον. Η όποια συζήτηση γίνεται για τα όρια της ευσέβειας προς την υπεραγία Θεοτόκο είναι για την ακεραιότητα της ιστορικής ανθρωπότητας του Κυρίου και για τίποτε λιγότερο. Ξέρω ότι ανοίγω παλιές πληγές αλλά καλύτερα, μην πήξει το αίμα και πάθουμε και γάγγραινα.”

4. Στο παραπάνω είχαμε ενδιαφέροντα σχόλια από τα οποία αναφέρω ενδεικτικά τέσσερα:

4.1 Ο καλός μας φίλος C.L. έγραψε: “Το λάθος νομίζω εντοπίζεται στο ότι ο Χριστός δεν βρίσκεται με απόλυτο και ξεκάθαρο τρόπο στο κέντρο. Η βυζαντινή πα­ράδοση μου είναι ιδιαίτερα αγαπητή, αλλά πάντα την προσεγγίζω μέσα από τον χρι­στοκεντρικό καθολικό τρόπο σκέψης. Εξαιτίας του έντονου δοξολογικού και περί­πλοκου χαρακτήρα της, αν δεν υπάρχει σωστή κατήχηση, οι πιστοί σίγουρα θα μπερ­δευτούν, όπως το βλέπουμε να γίνεται πχ στην Ελλάδα.  Κανονικά θα πρέπει ο Χρι­στός να είναι το κέντρο και η αφετηρία μας, τόσο προς τα πάνω (Τριαδικός Θεός) όσο και προς τα κάτω (Άγιοι). Και τα δύο αυτά θα πρέπει να φιλτράρονται μέσα από το φαι­νόμενο Χριστός. Τόσο η θεότητα, όσο και η αγιότητα. Η Ορθόδοξη παράδοση είναι άμεσα τριαδοκεντρική και (παν)αγιοκεντρική και στον ακατήχητο πιστό δεν γίνεται αντιληπτή η χριστοκεντρικότητα, παρά μόνο στους ιδιαίτερα ψαγμένους. Εγώ πχ τη βλέπω με αυτό το μάτι και μου αρέσει πολύ. Αλλά για τους Ορθόδοξους πιστούς, που τρέφονται μόνο με την ανατολική παράδοση, η κατήχηση είναι ΑΠΑΡΑΙΤΗΤΗ, αλ­λιώς έχουμε τα γνωστά μας αποτελέσματα που βλέπουμε στην ακατήχητη και ορθό­δοξη Ελλάδα.”

Απάντησα τα εξής: "Κανονικά θα πρέπει –είπα, όπως τονίζεις φίλε μου– ο Χρι­στός να είναι το κέντρο και η αφετηρία μας, τόσο προς τα πάνω (Τριαδικός Θεός) όσο και προς τα κάτω (Άγιοι). Και τα δύο αυτά θα πρέπει να φιλτράρονται μέσα από το φαινόμενο Χριστός. Τόσο η θεότητα, όσο και η αγιότητα". Αυτές είναι μεγάλες κουβέντες, μεγάλη μεθοδολογική αρχή, και συμφωνώ απόλυτα. Αλλά όπως λες κι εσύ σωστά η "Ορθόδοξη παράδοση είναι άμεσα τριαδοκεντρική και (παν)α­γιο­κεν­τρική...", κυρίως τριαδοκεντρική θα έλεγα. Και έτσι....τζίφος, αναιρείται η μεθοδολογική αρχή του χριστοκεντρισμού (λόγω τριαδοκεντρισμού). 

4.2 Η νέα φίλη μας Α. C. από την πλευρά της παρατήρησε σχετικά: “Δεν νομίζω ότι είναι θεολογικό το ζήτημα. Εξάλλου η λαϊκή θρησκευτικότητα πολλές φορές πα­ρακάμπτει την αυστηρή θεολογική θεώρηση. Η μορφή της Παναγίας συνδέεται με την μητρότητα ασυνείδητα, άρα με την προστασία, με την βοήθεια κλπ. Ό πιστός εδώ και αιώνες καταφεύγει στην Θεοτόκο, ως Μητέρα. Αυτό είναι πολύ σημαντικό. Η έντονη υπογράμμιση της τιμής νομίζω ότι οφείλεται εκεί. Και δεν πιστεύω ότι αυτό το status της λαϊκής θρησκευτικότητας θα αλλάξει γιατί είναι βαθειά ριζωμένο στους αιώνες. Να πω την αλήθεια, δεν με ενοχλεί ως Χριστιανή ή ως θεολόγο. Ό πιστός προφέροντας το "Θεοτόκος " ή το "Παναγία " γνωρίζει τη διάκριση. Οι λέξεις που προ­φέρουμε δεν είναι τυχαίες (για να το δούμε και φιλοσοφικά ή ψυχαναλυτικά). Έχουν τη βαρύτητα και τη σημασία τους γι αυτόν που τις προφέρει. Γι αυτό άλλωστε και τις χρησιμοποιεί.” 

Νομίζω ότι αυτή είναι μια άλλη –θρησκειολογική– προσέγγιση, παρατήρησα, και από την πλευρά αυτή της θρησκειολογίας και της κοινωνικής ψυχολογίας η φίλη έχει δει μια σημαντική πτυχή του προβληματισμού. Παραταύτα, από πλευράς χριστι­ανικής θεολογίας, υπάρχει όπως είπα παραπάνω το lex orandi est lex credendi που δεν μας επιτρέπει να αρκεστούμε στην παραπάνω θρησκειακή ανάλυση όση αλήθεια κι αν έχει. Συνεχίζω λοιπόν στα θεολογικά.

4.3 Η καλή μου φίλη (και τέως φοιτήτριά μου) είπε : “Δυστυχώς έτσι όπως τα λέτε K.A. νομίζω ότι συμβαίνουν. Είναι βολικός ο λαϊκισμός για την ιεραρχία. "Λα­ϊκή ευσέβεια" θα πει ελεγχόμενη άγνοια.... Όσο για την "δογματική ακρίβεια" νομίζω ότι την αφήνουν για μια σφαίρα στην οποία δεν έχει πρόσβαση ο πιστός (μην μας πούμε και μη ορθόδοξους όπως λέτε)... αξίζει νομίζω κανείς να ρίξει μια ματιά στα κηρύγματα. Κυρίως ηθικολογία και σπανίως θεολογία. Το πιο σκανδαλιστικό, το πιο ανέγγιχτο, είναι η ανθρωπότητα του Χριστού... 2000 χρόνια κι ακόμη να "ξεπεραστεί" αυτό το σκάνδαλο.”

4.4 Ο καλός φίλος Χ. Β. έγραψε σχετικά με την ανθρωπινότητα του Χριστού στη βυζαντινή χριστολογία τα εξής σημαντικά: «Δεν ξέρω, αναρωτιέμαι αν έχει παίξει ρόλο στην απίσχνανση της ανθρωπινότητας του Χριστού η πέρα για πέρα ασύμμετρη χριστολογία που δεν δέχεται ότι η υπόσταση του Λόγου πήρε κάτι από την ανθρώπινη φύση πέρα από τη σάρκα – εντάξει, μια είναι και πρέπει να είναι η υπόσταση του Χρι­στού, σε αντίθεση με τις φύσεις του που είναι δυο, διαφορετικά εκπίπτουμε στη σχι­ζοφρένεια του Νεστοριανισμού. Παρά ταύτα, μονάχα στο κρέας, να το πω έτσι, περι­ορίζεται η Ενσάρκωση;» (υπογράμμιση δική μου).  

Η παρατήρησή του  είναι καίριας σημασίας και η αντίδρασή μου ήταν: «Ακρι­βώς αυτό είναι που έχει παίξει ρόλο, "μονάχα στο κρέας", έπεσες διάνα. Και θεολο­γική ευθύνη γι' αυτό φέρει κατά τη γνώμη μου αποκλειστικά η αλεξανδρινή σχολή (Ωριγένης, Αθανάσιος, Κύριλλος), ο Απολλινάριος και ο νεο-αλεξανδρινισμός του 6ου αι. Λυπάμαι που μιλάω έτσι ωμά για ιερά τέρατα, είπα.  Αν δεν το μελετούσα το θέμα εδώ και πέντε χρόνια δεν θα μιλούσα. Το πρόβλημα είναι ότι αυτή η ιδεαλιστική χριστολογία έχει τεράστιες επιπτώσεις στην πνευματικότητα».

5. Στο σημείο αυτό παρενέβη ο φίλος μας Δ.Η. ο οποίος μετά από την εισαγω­γική-ανακεφαλαιωτική ερώτηση (τίτλος Σημειώματος), διατύπωσε τα εξής τρία “πρακτικά ερωτήματα” γιατί όπως είπε «theology needs to be applicable»:

α. Είχε δυο διαφορετικές θελήσεις ο Χριστός;

β. Πειράστηκε ο Χριστός σεξουαλικά, όπως πειράζομαι κι εγώ, αλλά αυτός δεν ενέδωσε στον πειρασμό;

γ. Ως Θεός νίκησε τους πειρασμούς Του, η, ως άνθρωπος;  Παραθέτω παρακάτω το σύνολο των απαντήσεων που έδωσα, μαζεμένες σε αυτό το Σημείωμα, γιατί ούτε τα ερωτήματα ούτε οι απαντήσεις  είναι απλές. Χρειάζονται αναστοχασμό και κρίση. Έτσι τις έχουμε όλες μαζί σε ένα συνεχές κείμενο αντί να τις ψάχνουμε δεξιά και αριστερά για τη σκέψη και την προσευχή μας, ή μάλλον για την “προσευχητική μας σκέψη” (σκέψη μέσα από την προσευχή και αντίστροφα). 

5.1 Οπωσδήποτε ο Χριστός είχε δυο διαφορετικές θελήσεις. Όχι απλά επειδή είχε δυο διαφορετικές φύσεις αλλά επειδή ήταν ο ΣΑΡΚΩΜΕΝΟΣ Λόγος-Θεός (όχι όπως λέγεται ο Λόγος «εν σαρκί» (θα επανέλθω). Εδώ όμως θέλει πολύ προσοχή ένα πράγμα. Οι δυο “φύσεις” και “θελήσεις”, ως διαφορετικές μεταξύ τους, η μια προς την άλλη (ως ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΑ ΔΙΑΦΟΡΕΤΙΚΕΣ το λέμε αυτό), δεν βρίσκονται στο ίδιο επί­πεδο αλλά σε δυο διαφορετικά επίπεδα που ορίζονται το ένα ως προς το άλλο.  Οι δια­φορετικές θελήσεις είναι: η θέληση του Λόγου «ως Λόγου» (κατά την «ΘΕΟΛΟ­ΓΙΑ», στην αιωνιότητα – το ένα επίπεδο) και η θέληση του Λόγου «ως σαρκωμένου» (κατά την “ΟΙΚΟΝΟΜΙΑ”, στην ιστορία – το άλλο επίπεδο). Ακριβώς λοιπόν επειδή βρίσκονται σε δυο διαφορετικά-διαλεκτικά επίπεδα που δεν συγχέονται επουδενί (“άκτιστο/κτιστό”, “Θεολογία/Οικονομία”) δεν συναριθμούνται: ούτε συντίθενται, ούτε αντιτίθενται αλλά κοινωνούν μεταξύ τους. Και η κοινωνία αυτή είναι το “μυστή­ριο-Χριστός”. Έρχομαι τώρα, είπα, στο όντως θεμελιώδες ερώτημα.

 5.2 Δεν ΠΑΡΕΠΗΔΗΜΟΥΣΕ ΑΠΛΑ ο Λόγος «εν σαρκί» στην ιστορία κάνο­ντας τρόπον τινά ταξίδι επίσκεψης σε “ξένη χώρα” για να επιτελέσει ένα έργο, ένα σωτηριολογικό έργο όπως ευσεβώς θα φανταζόμασταν. ΕΓΙΝΕ ο ίδιος “ξένη χώρα” (=εγένετο). Δεν ΦΑΝΕΡΩΘΗΚΕ απλά ο Λόγος σε μας ΜΕ «ξένο ένδυμα» (ανθρω­πότητα). “Έγινε” ο ίδιος αυτοπροσώπως «ξένο ένδυμα», «ΑΠΟΚΑΛΥΦΤΗΚΕ» ΩΣ «ξένο ένδυμα» (ανθρωπότητα). 

Τη διαφορά μεταξύ των δυο θεωρήσεων πρέπει να προσπαθήσουμε να την κατα­λάβουμε βαθιά. Είναι η διαφορά μεταξύ ετεροδοξίας και ορθοδοξίας (ετυμολογικά, όχι ομολογιακά). Η διαφορά μεταξύ απλής «φανέρωσης» (βλ. φαινομενολογία) και ιστορικής «αποκάλυψης» (βλ. οντολογία) είναι αποφασιστική και διακρίνει την θρη­σκειο-φιλοσοφική προσέγγιση (ετεροδοξία) από την χριστιανο-θεολογική προσέγγιση (ορθοδοξία) στο “μυστήριο-Χριστός”. Διότι ο Ιωάννης λέει πολύ σωστά ότι ο Λόγος “έγινε” άνθρωπος. Δεν λέει “φάνηκε” σαν άνθρωπος (αρχετυπική αίρεση του Δοκη­τισμού- δοκείν, φαίνεσθαι). Το “έγινε” είναι ριζικό, οντολογικό όπως λέμε, όχι απλά φαινομενολογικό, κατά τα φαινόμενα, στην επιφάνεια. Ο Θεός δεν “πήρε” ανθρώπινη επιδερμίδα για να εμφανιστεί μεταξύ μας σαν άνθρωπος. “Έγινε” σάρκα, αίμα, ιστο­ρία, συναισθήματα, αγωνίες, μάχες, προβληματισμοί, πίστη (κυρίως πίστη) κ.λπ. Μπορούμε αυτό να το πιστέψουμε και να το δεχτούμε; Εκεί είναι το ερώτημα. Διότι ένας θεός που μεταμορφώνεται –παροδικά, για να επιτύχει κάτι– σε άνθρωπο, είναι θρησκειολογικό στοιχείο μύθων (ο Δίας που μεταμορφωνόταν σε κύκνο για να πάει στην τάδε γυναίκα κ.λπ.). Έχουμε λοιπόν σκεφτεί μήπως κάπως έτσι βλέπουμε την ενανθρώπιση του Λόγου; Εγώ πιστεύω πως δυστυχώς ναι, αυτό συμβαίνει στην κα­θημερινή πνευματικότητα και τη λαϊκή ευσέβεια τουλάχιστον. Όχι βέβαια στις “δογ­ματικές” διατυπώσεις που κανείς εκτός των ειδικών δεν γνωρίζει και συνεπώς δεν επηρεάζουν την καθημερινότητά μας, τον λόγο για τον οποίο πηγαίνουμε στην Εκ­κλησία.

5.3 Έρχομαι στο επόμενο ερώτημα του Δ.Η. για το αν «πειράστηκε σεξουαλικά, ο Χριστός, όπως πειράζομαι κι εγώ»: Θα διακρίνουμε, είπα, στη φράση το «όπως κι εγώ» που είναι πτωτικό από το «πειράστηκε σεξουαλικά» που είναι φυσικό. Υποθέ­σεις δεν μπορούμε να κάνουμε προσέθεσα. Πιστεύω όμως πως δεν αποκλείεται να πειράστηκε υπό την έννοια όμως του «φυσικού πειρασμού» της μεταπτωτικής σεξου­αλικότητας –εδώ είναι το σημαντικό– όχι όμως του «πτωτικού» πειρασμού. Διότι ήταν “άνθρωπος” αλλά όχι “πτωτικός” άνθρωπος. Ενδεχομένως λοιπόν να πειρά­στηκε και σεξουαλικά όπως πειράστηκε από την πείνα και τη δίψα στην έρημο έστω κι αν δεν το αναφέρουν οι Γραφές. Διότι ο Χριστός –και εδώ είναι που πρέπει να επι­μένουμε– ήταν κατά πάντα ! ένας «φυσικός άνθρωπος», ένας φύσει άνθρωπος (όχι όμως ένας «πτωτικός άνθρωπος»). Δεν πρέπει λοιπόν να μπερδεύουμε τον “φυσικό” άνθρωπο (φύση των ανθρώπων) με τον “πτωτικό” άνθρωπο (πτώση στην ιστορία του καθενός μας). Και δυστυχώς, στην ανατολική ειδικά παράδοση (λόγω πλατωνισμού), τα μπερδεύουμε συχνά.

Αν δεν «πειραζόταν φυσικά» (όχι πτωτικά) πως θα ήταν πραγματικός (και όχι ιδεατός) άνθρωπος ο Χριστός ; Και τότε πως εγώ θα τον είχα βοήθεια και οδηγό στους πειρασμούς μου (Εβρ. 2, 18); Και πως Εκείνος θα μπορούσε να πει ότι έζησε την κατάστασή μου, την «φυσική» (όχι την «πτωτική»). Την «πτωτική» κατάσταση δεν την έζησε από πρώτο χέρι αλλά την συμπάθησε-συμπόνεσε βαθύτατα σε εμένα και σε εσένα και στον καθένα μέχρι θανάτου. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι ο Χριστός γνώρισε όλους τους ανθρώπινους πειρασμούς. Εκείνο που γνώρισε –και σε έσχατο βάθος– είναι η κοινή ρίζα όλων των πειρασμών. Και έτσι, μέσω αυτής, είναι σαν να γνώρισε προσωπικά όλους τους πειρασμούς. Και αυτόν της σεξουαλικότητας και όποιον άλλον ανθρώπινο πειρασμό ως ανθρώπινο.

Ο Λόγος-Χριστός  ως άνθρωπος ήταν κατά πάντα φυσιολογικός (ο μόνος απολύ­τως φυσιολογικός άνθρωπος). Δεν ήταν απαθής, αδιάφορος και “υπεράνω” όπως λέμε στη γλώσσα μας αντίθετα από ότι θέλουν να μας κάνουν να πιστέψουμε οι πλατωνί­ζουσες χριστολογίες της αλεξανδρινής ειδικά σχολής. Δεν είχε απολύτως κανένα πά­θος, όντας απόλυτα ελεύθερος ως ο σαρκωμένος Υιός, αλλά  δεν ήταν στο απυρό­βλητο των πειρασμών ως άνθρωπος γιατί δεν ήταν υπεράνθρωπος. Αντίθετα, ίσως να τους ζούσε πιο βαθειά απ’ ότι εμείς, γιατί τους ζούσε “θεο-λογικά” (coram Deo). Αλλά οι πειρασμοί δεν τον αποσταθεροποιούσαν ηθικά ή ψυχολογικά επουδενί (αντί­θετα από μας). 

5.4 Ως Θεός νίκησε τους πειρασμούς Του, η, ως άνθρωπος; (Τέλεια ερώτηση και τρομερά κρίσιμη!). Βεβαίως τους νίκησε ως “ο ΚΥΡΙΟΛΕΚΤΙΚΟΣ ΑΝΘΡΩ­ΠΟΣ”, ως “ο ολοκληρωμένος κατά πάντα άνθρωπος (πρόσωπο)” όπως ο Θεός τον ήθελε προοπτικά βλέποντας στο μέλλον της ιστορίας (βλ. ομοίωσις)  κατά τη Δημι­ουργία. Δεν τους νίκησε όμως ούτε ΑΠΛΑ ως “Θεός” ούτε όμως ως “ΨΙΛΟΣ ΑΝ­ΘΡΩΠΟΣ”, αποσπασματικός (άτομο), κοινός άνθρωπος της καθημερινότητας της δικής μας. Γιατί –εδώ είναι το κλειδί της χριστολογίας–  ο Χριστός ΔΕΝ ήταν ΑΠΛΑ ΘΕΟΣ ... αλλά ο Θεός «ΩΣ ΑΝΘΡΩΠΟΣ».  Δηλαδή δεν ήταν ούτε απλά   “ο Θεός ως Θεός”, ούτε πάλι “ο άνθρωπος ως (ψιλός) άνθρωπος”. Ήταν “ο Θεός ως (ο) Άνθρω­πος”. Αυτό νομίζω δεν πρέπει να το ξεχνάμε, μάλλον να το εμβαθύνουμε συνέχεια, γιατί είναι το βαθύτερο νόημα  της “χαλκηδόνιας θεανθρωπίας”, της τόσο παρεξηγη­μένης (και παραποιημένης μεταχαλκηδόνια).

6. Αυτή τη μεγάλη αλήθεια, πιστεύω, δεν έχουμε καταλάβει στη χριστολογία, είπα.  Και η αλεξανδρινή παράδοση, λόγω άκρατου πλατωνισμού (Φίλωνας και χρι­στιανοί επίγονοι) –που έγινε δυστυχώς κυρίαρχη και αποκλειστική στην μεταχαλκη­δόνια Ορθοδοξία με τον νεο-αλεξανδρινισμό και την παροξυμμένη ασυμμετρία του Θεού έναντι του ανθρώπου στον Χριστό– δεν μας βοηθά διόλου να το καταλάβουμε. Αντίθετα μάλιστα, μας εμποδίζει χοντρά ήδη από τον 6ο αι κ.ε. με μερική εξαίρεση την 6η Οικουμενική και οπωσδήποτε την Δύση (Θα πούμε πιο μετά γιατί συμβαίνει αυτό). Παράδειγμα η θεωρία περί ανυποστασίας της ανθρωπότητας του Χριστού! Έτσι παραποιήσαμε –και συνεχίζουμε να παραποιούμε– επί της ουσίας την αλήθεια της Χαλκηδόνας ... 

Και για να είμαστε σαφείς, “παροξυμμένη ασυμμετρία του Θεού έναντι του αν­θρώπου” σημαίνει ότι η ανθρωπότητα του Χριστού στη θεότητα του Λόγου ήταν όπως μία σταγόνα ξύδι που διαλύεται στον ωκεανό ! (Δυστυχώς, δυστυχέστατα, είναι πατε­ρική άποψη ενός από τους μεγαλύτερους  έλληνες Πατέρες του 4ου αι !. Γράφοντάς την απολογητικά, ο εν λόγω Πατέρας έφτασε ως μη όφειλε στο άλλο άκρο. Ήταν κι αυτοί άνθρωποι, οι Πατέρες,  και βεβαίως δεν κρίνονται από μια άποψή τους. Όμως η άποψη αυτή του τάδε Πατέρα είχε δυστυχώς μεγάλο σουξέ στην επόμενη αλεξαν­δρινή παράδοση και επηρέασε βαθύτατα την βυζαντινή και Ορθόδοξη χριστολογία. Πρόκειται για άποψη τουλάχιστον κακόδοξη αν όχι καθαρά αιρετική αν τη βγάλεις από τη συνάφεια και το στόχο της. Αυτά τα λέω, προσέθεσα, όχι για να δυσφημίσω τους Πατέρες αλλά για να υπογραμμίσω ότι και αυτοί πρέπει να διαβάζονται κριτικά και όχι οι απόψεις τους να θεωρούνται ως θέσφατα και κριτήριο ορθοδοξίας. (Εδώ βέ­βαια είναι ένα βασικό σημείο διαφοράς μου με την σημερινή Ορθοδοξία). 

7. ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΙΚΑ: Το θεμελιώδες ερώτημα στη χριστολογία είναι ένα και μόνο ένα : ο Θεός-Λόγος “ΕΓΙΝΕ” άνθρωπος ή απλά “ΝΤΥΘΗΚΕ” ανθρώπινα; Το ίδιο ερώτημα με άλλα λόγια: ο Χριστός ήταν “πραγματικός άνθρωπος” ή κάτι σαν “θείο ανδρείκελο”; Οι τρεις (και όχι μία ! όπως νομίζουμε) χριστολογικές σχολές της χριστιανικής αρχαιότητας (ελληνο-αλεξανδρινή, συρο-αντιοχειανή και αφρο-ρωμα­ϊκή) δεν απάντησαν με τον ίδιο τρόπο στο ερώτημα αυτό. Λοιπόν ... διαλέγετε και παίρνετε. Είμαστε μαζί με τη Χαλκηδόνα ή με τον νεο-αλεξανδρινισμό; Η απάντησή μου είναι προφανής.

8. Στη συνέχεια των ερωτημάτων λοιπόν αυτών, ο Χ.Β. από την Ομάδα διατύ­πωσε την εξής σημαντική παρατήρηση, συναφή προς τα προηγούμενα: «Για τον Μά­ξιμο τον Ομολογητή τι γνώμη έχεις; Στον Μάξιμο οφείλουμε την (ορθή, εννοείται) διάκριση μεταξύ φυσικού και γνωμικού θελήματος καθώς και τη δογματική θέση ότι ο Χριστός είχε δυο φυσικά θελήματα. Έχει κανείς όμως την αίσθηση ότι υφέρπει ένας πλατωνισμός στη μαξιμιανή χριστολογία, στο μέτρο ίσως που ο Χριστός δεν μπορούσε καταστατικά όχι απλά να αμαρτήσει αλλά και να πειραστεί καν, ως εγγενώς απαθής. Να το θέσω αλλιώς; Το φυσικό θέλημα δεν επιτρέπει καμία διάκριση ανάμεσα σε “φυσικό” και σε “πτωτικό” πειρασμό, δεν τίθεται καν θέμα πειρασμού υπό οιεσδήποτε συνθήκες και μορφές» (υπογράμμιση δική μου). (Δηλ. εντελώς αντίθετα από τη διάκριση αυτή την οποία εγώ παραπάνω στο σημ. 3 υπερασπίστηκα).

“Συμφωνώ απόλυτα μαζί σου του είπα. Ακόμα και ο Μάξιμος δεν ήταν παντελώς ελεύθερος από τον πλατωνισμό (τουναντίον). Όπως θα είδες όμως δεν τον ακολουθώ διόλου στο σημείο αυτό. Και δεν τον ακολουθώ για έναν βασικό σωτηριολογικό λόγο, πέραν του ότι οι πειρασμοί του Χριστού είναι βασικό και αναπόσπαστο στοι­χείο της Γραφής. Διότι αν ο Χριστός δεν επειράσθη δεν μπορεί να βοηθήσει τους πει­ραζόμενους (Εβρ. 2, 18). Από την άλλη πλευρά μην ξεχνάμε ότι και ο Μάξιμος ανή­κει και αυτός (αν και με άλλο τρόπο, λιγότερο ίσως δουλικό) στην από τον 6ο αι κε «νεο-αλεξανδρινή θεολογία» η οποία, ως μη όφειλε (από πλευράς Χαλκηδόνος), ΠΑ­ΡΟΞΥΝΕΙ την βιβλική ασυμμετρία του «ο Λόγος σάρξ εγένετο». Την παροξύνει ως «πέρα για πέρα ασύμμετρη χριστολογία που δεν δέχεται ότι η υπόσταση του Λόγου πήρε κάτι από την ανθρώπινη φύση πέρα από τη σάρκα» όπως λες.  Δεν πρέπει να συγχέ­ουμε, και το ξέρεις καλά, του είπα, την βιβλική, ιωάννεια ασυμμετρία, την θεμελιώδη ασυμμετρία όπως την αποκαλώ, με το ερμηνευτικό σχήμα «Λόγος-σάρξ» των αλε­ξανδρινών και νεο-αλεξανδρινών. Αποτέλεσμα της παρόξυνσης αυτού του σχήματος είναι αυτή η «πέρα για πέρα ασύμμετρη χριστολογία», για να χρησιμοποιήσω τα λό­για σου, η οποία, αν και σε πιο ήπια ίσως μορφή, βρίσκεται επί της ουσίας και στον Μάξιμο. (άπαγε!)”.

Η αντίδρασή μου ήταν ξεκάθαρη και εστιάστηκε στην παρόξυνση της ιωάννειας ασυμμετρίας “Λόγος-σάρξ” του “εγένετο”. Παρόξυνση που καταλήγει όπως είδαμε στο πατερικό “Ωκεανός/σταγόνα ξύδι”.  Προσέθεσα επίσης και το εξής: “ο Μάξιμος έγ­ρα­ψε για λογαριασμό του και στο πολιτισμικό του context (εννοώντας ουσιαστικά τον πατερικό πλατωνισμό). Κι εμείς με τη σειρά μας, όμως, γράφουμε για λογαρια­σμό μας στο δικό μας πολιτισμικό context. Δόξα τω Θεώ δεν είμαι πια «νεοπατερι­κός» και δεν αισθάνομαι ότι λογοκρίνομαι από τους Πατέρες. Μου φτάνει η αυθεντία της Γραφής (που δεν είναι λογοκρισία)”. 

9. Στα παραπάνω προσέθεσα και μια επεξήγησή μου  στο θέμα των πειρασμών του Χριστού και στο ερώτημα για τον Μάξιμο.  Το θέμα των ΠΕΙΡΑΣΜΩΝ σχετίζε­ται με το θέμα της  ΑΝΑΜΑΡΤΗΣΙΑΣ του Χριστού η οποία ανήκει στο χριστολογικό δογματικό πακέτο. Πώς πρέπει να καταλάβουμε αυτή την αναμαρτησία της ανθρωπό­τητας του Κυρίου; Σημειωτέον ότι ενώ η «αναμαρτησία» του Χριστού (ως αναμαρτη­σία) ανήκει στο δογματικό πακέτο, η «ΦΥΣΙΚΗ αναμαρτησία"» (ως φυσική) δεν ανή­κει. Η διάκριση αυτή, καίτοι προφανής, διαφεύγει συνήθως. Η «φυσική» αναμαρτη­σία είναι μια θεολογική άποψη (ενδεχομένως και του Μαξίμου), με άλλες μεταφυσι­κές προϋποθέσεις (συγκεκριμένα φυσιοκεντρικές) από αυτές που θα προσδιορίσω αμέσως παρακάτω.   Επί τη βάσει λοιπόν α) της θεο-οντολογικής διάκρισης (βλ. θεο­λογική οντολογία) μεταξύ «φύσεως ή ουσίας» και «υποστάσεως ή προσώπου» καθώς επίσης και β) του απερίσταλτου (υπερβατικότητας) της «υποστάσεως ή προσώπου» στην «φύση ή ουσία» θα υποστηρίξω παρακάτω ότι η αναμαρτησία του Χριστού είναι «υπο­στατικο-προσωπική» αναμαρτησία (εν ελευθερία και αγάπη προς τον Πατέρα) και όχι όπως κακώς νομίζεται κατά τη γνώμη μου «φυσική» αναμαρτησία (λόγω φυσικής θεώ­σεως της ανθρωπότητας του Κυρίου ex utero). 

10. Η τρέχουσα νεο-αλεξανδρινή και ορθόδοξη άποψη είναι ότι πρόκειται περί «φυσικής» αναμαρτησίας. Ο φίλος μου επεσήμανε ότι αυτή είναι άποψη του Μαξί­μου. Διερωτώμαι όμως, του είπα, αν ο Μάξιμος διαβάστηκε με τις δικές του μεταφυ­σικές προϋποθέσεις ή απλώς οι πατρολόγοι τον διάβασαν προβάλλοντας επάνω του τις δικές τους προϋποθέσεις. Δεν το γνωρίζω, κάποια στιγμή θα το δω. Αν όμως πρό­κειται για «φυσική» αναμαρτησία τότε οι πειρασμοί στην έρημο ήταν ένα παιχνίδι σικέ. Πράγμα άτοπον. Αυτά μόνον ένας Θεός που ΝΤΥΘΗΚΕ άνθρωπος μπορεί να τα κάνει. Όχι ένας Θεός που ΕΓΙΝΕ άνθρωπος. Και τι θα πούμε τότε για την οργή του Χριστού στους εμπόρους του Ναού; Ο Κύριος οργίστηκε αλλά δεν αμάρτησε. Γιατί και πώς; 

11. Η ανθρωπότητα του Χριστού («φύση») βρίσκεται εκτός της διαλεκτικής αμαρτωλότητα/αναμαρτησία. Δεν είναι ως φύση ούτε εφάμαρτη, ούτε αναμάρτητη. Εί­ναι ΠΑΡΘΕΝΑ, «tabula rasa». (Έτσι υποπτεύομαι ότι έπλασε ο Θεός τον Αδάμ, με παρθένα ανθρωπότητα, ούτε εφάμαρτη ούτε αναμάρτητη). Από πλευράς «ανθρώπινης ΦΥΣΕΩΣ» ο Χριστός, θα μπορούσε θεωρητικά να αμαρτήσει (όπως το είδαμε και στον Αδάμ) αλλά όμως .... Και σε αυτό το «αλλά όμως» είναι το λεπτό σημείο της κατανόησης του προβλήματος. 

12. Η «ανθρώπινη φύση» δεν είναι αυθυπόστατη (ή ιδιοϋπόστατη) αλλά προσω­πικά «ενυπόστατη». Δεν υπάρχει ανθρώπινη φύση «γυμνή» (in abstracto) αλλά πάντοτε υφιστάμενη και επιθεωρούμενη στις προσωπικές υποστάσεις της. Και η ανθρωπότητα του Χριστού (παρθένα ως φύση) ήταν προσωπικά ενυπόστατη στον Υιό-Λόγο, ήταν δηλ. υφιστάμενη και επιθεωρούμενη στην προσωπική υπόσταση του Υιού-Λόγου. Ήταν η ανθρωπότητα του Υιού-Λόγου αυτοπροσώπως.  Ο Υιός-Λόγος λοιπόν, τόσο αιωνίως όσο και εν χρόνω λέει (και είπε)... ελεύθερα-αγαπητικά ΝΑΙ στον Πατέρα. Είναι το πρόσωπο, η προσωπική υπόσταση που λέει ελεύθερα ναι η όχι. Όχι η φύση. Η ανθρω­πότητα του Χριστού ήταν αναμάρτητη ως η προσωπική ανθρωπότητα του Υιού-Λό­γου του Πατρός. Όχι λόγω «φυσικής» αναμαρτησίας αλλά λόγω «υποστατικο-προ­σωπικής» αναμαρτησίας του φέροντος αυτήν, του Υιού.  Δηλ. δεν έχουμε «φυσική αναμαρτησία» στον Χριστό – με όλα τα παρατράγουδα και τις αντιφάσεις που αυτή δημιουργεί στην νεο-αλεξανδρινή βυζαντινή θεολογία (και εκεί τις έχουμε λόγω μιας αντίληψης της ανθρωπότητας του Χριστού ως ex utero θεωμένης ! που σημαίνει ότι η ιστορία του Χριστού ήταν παιχνίδι σικέ ενός θείου ανδρείκελου και όχι πραγματική ανθρώπινη ιστορία ενός πραγματικού ανθρώπου). Έχουμε λοιπόν «υποστατικο-προ­σωπική αναμαρτησία», αυτήν του ενανθρωπίσαντος Υιού ως Υιού. Την αναμαρτησία του Υιού του Πατρός ΩΣ πραγματικού ανθρώπου (και όχι του Θεού ντυμένου αν­θρώπινα και με σικέ παιγμένη ιστορία). 

13. Η προσέγγιση αυτή ως μη-φυσιοκεντρική αλλά προσωπο-υποστασιοκεντρική –και αυτό είναι κλειδί στην υπόθεση– προϋποθέτει ότι δεν είναι η «φύση» που έχει οντολογικά το επάνω χέρι έναντι του «προσώπου-υποστάσεως», έναντι της προσωπι­κής υποστάσεως και της ελευθερίας της, αλλά αντίστροφα ! Διότι έτσι κι αλλιώς η φύση, «γυμνή» δεν υπάρχει, είναι νοητικό κατασκεύασμα. Δεν είναι η «φύση» συνε­πώς αυτή που καθορίζει οντολογικά το «πρόσωπο» και την «ελευθερία» του (=μεταφυσικός φυσιοκεντρισμός) αλλά αντίστροφα. Είναι το «πρόσωπο-υπόσταση», η «προσωπική υπόσταση» και όχι, επαναλαμβάνω, μια «φυσική υπόσταση» που κα­θορίζει οντολογικά τη «φύση» του εν ελευθερία. (Φυσική υπόσταση έχουν μόνο τα πορτοκάλια και τα μήλα και κάθε λογής μη-πνευματική οντότητα, όχι οι άνθρωποι, οι άγγελοι και ο Θεός). Γι' αυτό ήταν αναμάρτητος ο Κύριος και υπ' αυτή την έννοια: προσωπικά, όχι φυσικά. Φυσικά ήταν παρθένος (tabula rasa). Ήταν αναμάρτητος ως ο Μονογενής Υιός του ΝΑΙ στον Πατέρα: του ΝΑΙ (γενηθήτω το θέλημά Σου), τόσο αιωνίως (ως άσαρκος) όσο και στην ιστορία του (ως σαρκωθείς).  

14. Με μια όμως σημαντική διαφορά, προσέθεσα: ότι αιωνίως μεν το ΝΑΙ του Υιού στον Πατέρα δεν σημαίνει υπακοή για τον Λόγο (ως Θεό) αλλά απλώς κοινωνία με τον Πατέρα εν Πνεύματι. Εν ιστορία όμως, το ίδιο ΝΑΙ, για τον σαρκωμένο Λόγο (ως άνθρωπο), για να σημάνει κοινωνία με τον Πατέρα εν Πνεύματι υπαρξιακά μετα­φραζόταν σε υπακοή. Τα επίπεδα όμως όπως είπαμε Θεολογίας/Οικονομίας, αιωνιό­τητας/ιστορίας είναι διαφορετικά, ασύγκριτα και διαλεκτικά (ορίζονται το ένα ως προς το άλλο). Είπε λοιπόν ΝΑΙ ο σαρκωθείς Υιός ως άνθρωπος-νέος Αδάμ υπακού­οντας στον Πατέρα, εκεί ακριβώς που ο παλαιός Αδάμ είπε ΟΧΙ παρακούοντας τον Πατέρα. Έτσι με το ΝΑΙ του στην ιστορία διόρθωσε τελεσίδικα εκείνο το ΟΧΙ και έκανε, την ιστορία της πτώσης του πρώτου Αδάμ, ιστορία της σωτηρίας του έσχατου Αδάμ. 

Συμπερασματικά: ο σαρκωθείς Υιός ως άνθρωπος είναι αναμάρτητος λόγω υπο­στατικο-προσωπικής αναμαρτησίας. Δεν είναι αναμάρτητη η ανθρωπότητα του Σαρ­κωθέντος ως ανθρωπότητα, είναι “παρθένα” (tabula rasa). Είναι ο σαρκωθείς Υιός ως άνθρωπος που είναι αναμάρτητος. Όχι η ανθρωπότητα του Υιού ως ανθρωπότητα. Αυτή είναι «παρθένα ανθρωπότητα» (προπτωτική): ούτε αναμάρτητη, ούτε εφά­μαρτη. 

15. Στα σχόλιά μου –έσπευσα να διευκρινίσω– ότι “οι απόψεις μου δεν απηχούν την τρέχουσα ορθόδοξη χριστολογία καθότι η τελευταία, στη συνέχεια της βυζαντι­νής, είναι απ'άκρη σ'άκρη νεο-αλεξανδρινή. Δηλ. θεωρεί τη «θεμελιώδη χριστολογική ασυμμετρία», την ιωάννεια ασυμμετρία (ο Λόγος σαρξ εγένετο) κατά τρόπο παροξυ­σμικό. Το αποτέλεσμα είναι να αποψιλώνει την αγία ανθρωπότητα του Κυρίου και να την απορροφά μέσα στη θεότητά του. Έτσι έχουμε στον Χριστό περισσότερο έναν Θεό «ανθρωπόμορφο» παρά έναν Θεό «ενανθρωπίσαντα». Δεν χρειάζεται να προσθέσω –είπα– ότι αυτή η χριστολογία βρίσκεται σε αντίθεση επί της ουσίας με την χριστολο­γία της Χαλκηδόνας.  Οι Πατέρες και θεολόγοι της αλεξανδρινής και νεο-αλεξανδρι­νής σχολής δεν είχαν ίσως την πρόθεση να πουν αυτά που είπαν. Δεν μπορούμε να ξέρουμε τι ήθελαν να πουν, ξέρουμε όμως τι είπαν και γιατί το είπαν. Αν η θεολογία τους είναι προβληματική είναι μεταξύ άλλων και λόγω των μεταφυσικών τους προϋ­ποθέσεων (βλ. μεταφυσικός φυσιοκεντρισμός)[1]. Παραταύτα –είπα– το αποτέλεσμα το θεωρώ χωρίς περιστροφές κακόδοξο και αποκλίνον προς την αίρεση (λόγω ροπής προς τον Απολλιναρισμό και εν τέλει τον Δοκητισμό). Είτε αρέσει, είτε όχι, από την Χαλκηδόνα και μετά, μια που η συρο-αντιοχειανή χριστολογία ήταν παροπλισμένη και εν τέλει καταδικασμένη, μόνο η αφρο-ρωμαϊκή χριστολογία (στη συ-νέχεια του Λέοντος Ρώμης) παρέμεινε επί της ουσίας (όχι απλά στους τύπους) ετυμολογικά ορθόδοξη, δηλ. χαλκηδόνια. Όχι πάντως ο βυζαντινός και Ορθόδοξος νεο-αλεξανδρινισμός, ο προ και μετα-χαλκηδόνιος. Ο τελευταίος ήταν εξ’αρχής μια via media μεταξύ χαλκηδονισμού και αλεξανδρινού προχαλκηδονισμού (μιαφυσιτισμού). Άλλωστε –κατέληξα– το ότι ο Ορθόδοξος νεο-αλεξανδρινισμός ερωτοτροπεί απαράδεκτα σήμερα με τους προχαλ­κηδονίους μιαφυσίτες στη χριστολογία, αυτό και μόνο το δείχνει ξεκάθαρα. Ορθόδο­ξες αντιδράσεις, χαλκηδόνιες, σε αυτό το γεγονός υπάρχουν, αλλά μη κατορθώνοντας να δουν το βάρος της θεολογικής υποθήκης του αλεξανδρινισμού, τα επιχειρήματά τους παρουσιάζουν κενά”. Στη συνέχεια λοιπόν παραθέτω άλλα, συμπληρωματικά, σχόλια που είναι για μένα αξιοσημείωτα και διευκρινίζουν πτυχές της χριστολογικής προβληματικής μας..

16.   Από που ν' αρχίσουμε;!... είπε ο Δ.Η. “Η Χριστολογία είναι όντως το μεγα­λύτερο, κρισιμότερο και πρακτικότερο Θεολογικό θέμα. Δεν είναι τυχαίο που το 85% του Συμβόλου της Πίστεως έχει να κάνει με την Χριστολογία. Θα αναφερθώ στο "γιατί" της Αλεξανδρινής σχολής, όπως το καταλαβαίνω. Νομίζω οφείλεται στον Άρειο, αυτόν πολέμησε, την Θεότητα του Χριστού προσπάθησε να προστατεύσει και ίσως για αυτό αυτή η ένωση της Θεϊκής κι ανθρώπινης φύσης στο πρόσωπο του Χρι­στού, με αποτέλεσμα, η ανθρώπινη να απορροφηθεί (κάπως) απ την Θεϊκή, (ε, φυ­σικό δεν ήταν;) Αντίθετα η σχολή της Αντιόχειας μίλησε για 2 ενετελώς διαφορετικές φύσεις, (100% αληθινός Θεός, 100% αληθινός άνθρωπος), δύο φύσεις που δεν ανα­μείχθηκαν, που ήταν ξεχωριστές. Σκέφτομαι τώρα μέσα μου ερχόμενος στην Ελλη­νική Ορθόδοξη πραγματικότητα, μήπως όλη αυτή η Αλεξανδρινή νοοτροπία μας εχει οδηγήσει στην πρακτική αγιολατρεία, και Μαριολατρεία στην Ελληνορθοδοξία μας; Μήπως έχει κάτι να κάνει με την σκέψη μας ότι ένας άνθρωπος άγιος θα με νοιώσει καλύτερα, θα με καταλάβει βαθύτερα από ότι ένας Θεός; Έχω βγάλει το συμπέρασμα ότι την ανθρωπότητα του Χριστού έχει ανάγκη να τονίσει και να εξηγήσει η Ορθοδοξία. Τι σημαίνει έγινε άνθρωπος όπως κι εγώ; Έγινε, ή το λέμε έτσι αλληγορικά; Την Θεότητα του Χριστού την έχουμε, καλά την βαστάμε, η Θεότητα Του είναι εκεί ψηλά στον τρούλο της εκκλησίας, εκεί είναι και πρέπει να είναι ο Παντοκράτορας, και οι άγιοι Του είναι πιο κάτω, πιο κοντά σε εμάς... Ε, αυτό δεν μπορεί παρά να έχει πρα­κτικές επιρροές κι επιπτώσεις στην πνευματική ζωή του Ορθόδοξου”.

16.1 Εξαιρετικό σχόλιο και απόλυτα στην γραμμή των άλλων. Είπα λοιπόν κι εγώ στον φίλο Δ.Η. “Δημήτρη, δεν μου έχεις γράψει ποτέ καλύτερο σχόλιο. Είσαι διάνα σε όλα, απολύτως” συνεχίζοντας ....   “Εκεί έχω καταλήξει κι εγώ, στο ότι οφείλεται στην ταύτιση της εκκλησιαστικής ορθοδοξίας, στην αυτοκατανόησή της ως "ΑΝΤΙ-αρειανισμός" (το ΑΝΤΙ εμπεριέχει όμως τις προϋποθέσεις του αρειανι­σμού τον οποίον πολεμάει, αυτό δεν κατάλαβαν ότι έπεσαν στη λούμπα). Αυτή είναι μια από τις βασικές θέσεις μου στο βιβλίο που γράφω. ) Η "εκκλησιαστική ορθοδοξία" ως "ΑΝΤΙ-αρειανισμός" έκανε τη χριστολογία ΜΟΝΟΠΑΝΤΗ στην ελληνική ανατολή, την ελληνο-αλεξανδρινή σχολή, αλλά, σημείωσε, με τις προϋποθέσεις που ήδη είχε θέσει ο Ωριγένης τον 3ο αι. (!). Αυτό είναι για μένα ξεκάθαρο στους Αθανάσιο, Απολλινά­ριο, Κύριλλο και επέκεινα. Μονόπαντη χριστολογία, ανισόρροπη, χωρίς ισορροπία, μη-ορθόδοξη. 

16.2 «Ως προς την αγιολατρεία έχεις επίσης απόλυτο δίκαιο, και χαίρομαι γιατί βρίσκω κάποιον να επαληθεύει τα συμπεράσματα της έρευνάς μου και του προβλη­ματισμού μου.  Με την άδειά σου το σχόλιό σου θα το εντάξω μέσα στο σημείωμα γιατί διευκρινίζει θαυμάσια αυτά που λέμε. Και έτσι σκέφτομαι να κάνω με όλα τα ουσιαστικά σχόλια (που περιμένω κι από άλλους). 

16.3 «Πες μου όμως κάτι: δεν είναι ΑΠΟΛΥΤΩΣ απαραίτητο να έρθουν αυτά –κριτικά– στο φώς ; Πιστεύω πως ξέρω την απάντησή σου. Δεν πρέπει να καταλά­βουμε, ιστορικο-κριτικά, τι μας συνέβη στην ανατολική και βυζαντινή χριστολογία, και να ανανήψουμε σήμερα μέσω αυτής της κριτικής κατανόησης; Δεν είναι ότι το πιο ΕΠΕΙΓΟΝ θεολογικά (και μιλάμε μετά για εκκλησιολογίες, πρωτεία και πενταρχίες, και πράσσειν άλογα) ενώ δεν έχουμε κατανοήσει (αγιοπνευματικά και θεολογικά) την σημασία της ακεραιότητας της ανθρωπότητας και ανθρωπινότητας του Χριστού ; Εγώ, σου μιλάω ειλικρινά, απ' όταν το συνειδητοποίησα, δεν έχω ύπνο μέχρι να ολο­κληρωθεί το βιβλίο και να κατατεθεί στην κρίση του κοινού. Γιατί, σχεδόν όλοι, είναι ανυποψίαστοι ότι κάτι δεν πάει καλά στη χριστολογία, στην πνευματικότητά μας περί Χριστού”.

17. Ο Δ.Η. απαντώντας στον φίλο π. Ι. Κ. επάνω στη σχέση Χριστολογίας, Πνευματολογίας και Τριαδολογίας πως τάχα πρέπει να συνεξετάζονται για να απο­φεύγεται ο χριστομονισμός (sic) επεσήμανε : “Για ποια Πνευματολογία μιλάτε; «Το Άγιο Πνεύμα θα μαρτυρήσει για μένα, από μένα θα λάβει κι μένα θα σας δώσει, σας συμ­φέρει να φύγω ΔΙΑ ΝΑ σας στείλω τον Παράκλητο» αυτό μας είπε λίγο πολύ ο Κύ­ριος. Και για ποιά Τριαδολογία θα μιλούσαμε χωρίς την σωστή Χριστολογία; Τι θα ξέραμε για την Αγια Τριάδα χωρίς τον Χριστό; Το πρόβλημα της Ελληνορθοδοξίας, είναι η Χριστολογία της. Τελεία και παύλα.” 

Επιγραμματικές  επισημάνσεις στις οποίες παρατήρησα από πλευράς μου ότι “η Χριστολογία, ΕΜΠΕΡΙΕΧΕΙ, έχει εσωτερική διασύνδεση με την Πνευματολογία (διότι ο Χριστός είναι Χριστός εν Πνεύματι) όπως και με την Τριαδολογία ( διότι ο Χριστός είναι "εις της Τριάδος"). Μόνον αν τα δει κανείς με σχολαίο τρόπο, σαν δω­μάτια το ένα δίπλα στο άλλο, Χριστολογία, Πνευματολογία και Τριαδολογία έχουν ΕΞΩΤΕΡΙΚΗ σχέση και οφείλουν να διασυνδέονται (εξωτερικά) για να πετυχαίνει η συνταγή” (Πως λέμε αλεύρι+ζάχαρη+αυγά+γάλα=γλυκό). Αυτή η αντίληψη (σχο­λαία) είναι δυστυχώς η πραγματικότητα της ελληνικής ακαδημαϊκής  θεολογίας και των εγχειριδίων. Η Χριστολογία, αντίθετα από ότι διδάσκεται, ΕΜΠΕΡΙΕΧΕΙ την Πνευματολογία (δότι ο Χριστός είναι Χριστός εν Πνεύματι) όπως και την Τριαδολο­γία ( διότι είναι "εις της Τριάδος"). Μόνον αν τα δει κανείς με σχολαίο τρόπο, σαν δωμάτια το ένα δίπλα στο άλλο, Χριστολογία, Πνευματολογία και Τριαδολογία έχουν ΕΞΩΤΕΡΙΚΗ σχέση και οφείλουν (εξωτερικά) να διασυνδέονται για να πετυχαίνει η συνταγή. Το ίδιο ισχύει και για τις άλλες ανοησίες που λέγονται περί χριστομονι­σμών. Το μάθανε από τον Congar και τον Ζηζιούλα και το επαναλαμβάνουν ΜΕΤΑΠΡΑΤΙΚΑ, χωρίς ποτέ να προσπαθήσουν να καταλάβουν τι σημαίνει και τι δεν σημαίνει ο όρος). Βεβαίως αυτό ισχύει όχι μόνο για τους καθηγητές και τους συγγραφείς κεφαλαίων αλλά κατά μείζονα λόγο και για τους φοιτητές. Είναι λογικό. Όσο για το ότι "μιλούμε πάντα επιδερμικά και όχι σε βάθος", αυτό είναι βέβαιο γιατί η θεολογία μας (ειδικά εν Ελλάδι) και η θεολογική μας παιδεια είναι όπως είπα ΜΕΤΑΠΡΑΤΙΚΗ και ΕΠΙΔΕΡΜΙΚΗ. (Αλλά δεν είμαι εγώ ασφαλώς που θα την αλλάξω. Είναι θέμα επιπέδου κουλτούρας των πανεπιστημίων και κυρίως της χώρας).

Προσέθεσα επίσης “Φίλε Δημήτρη, "το πρόβλημα της Ελληνοορθοδοξίας, είναι η Χριστολογία της. Τελεία και παύλα." λες. Άκου, ασχολούμαι εντατικά με αυτά τα πράγματα από 20 χρόνων (δηλ. 46 χρόνια). Κι εγώ το κατάλαβα αυτό που λες επι­γραμματικά εδώ και πέντε χρόνια, όχι πιο πριν. Καταλαβαίνοντας όμως αυτό, κατά­λαβα μαζί και άλλα πολλά πράγματα που πήραν άλλο φως πλέον. Παράδειγμα: Γιατί η Ορθοδοξία στην εκκλησιολογία δίνει σημασία (και ορθώς) στη ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΑ (ευ­χαριστία) αλλά όχι ΚΑΙ στην ΙΣΤΟΡΙΑ (κοινωνία με τις άλλες Εκκλησίες;);;;  Στη συνάφεια των σχέσεων Ορθόδοξης Εκκλησίας και σύγχρονου Κόσμου βλέπουμε μια Εκκλησία που έχει την τάση να «φεύγει» από την Ιστορία, να «αγγίζει» απλά, επι­δερμικά την Ιστορία και όχι να «πατάει» μέσα στην ιστορία για να μπορέσει να την σώσει. Γιατί ; Διότι τέτοιο είναι το πορτρέτο του αλεξανδρινού Χριστού, Δημήτρη. Διότι σε αυτή την προοπτική αποϊστορικοποείται η Εκκλησία, αποϊστορικοποιώντας τον Χριστό τον ίδιο. Από εκεί ξεκίνησε η έρευνά μου. Όπως το λες, "τελεία και παύλα".

Ο C.L. για το θέμα αυτό έγραψε: νομίζω ότι αυτό που εννοεί ο κ. Αγόρας –και από τις συζητήσεις που έχουμε κάνει– είναι ότι στην πίστη μας η "Χριστο-λογία" είναι το φίλτρο για όλες τις άλλες "...-λογίες". Είναι δηλαδή το Α και το Ω. Από τον Χριστό ξε­κινάμε και ανεβαίνουμε στον Θεό (Τριαδολογία, Πνευματολογία) και από τον Χριστό πάλι κατεβαίνουμε προς τους Αγίους (Μαριολογία, Αγιολογία) και την Εκκλησία γενικά (Εκκλησιολογία). Αυτό δεν σημαίνει ότι τα διαχωρίζουμε ως προς το πόσο σημαντικά είναι. Φυσικά είναι όλα εξίσου σημαντικά και αλληλένδετα. Αλλά η αφετηρία μας πρέπει να είναι ο Χριστός και μόνο Αυτός.  Και για να το πω με πιο ακραίο τρόπο: για εμάς τους Χριστιανούς, ΔΕΝ ΥΠΑΡΧΕΙ Θεός χωρίς τον Χριστό. Χωρίς τον Χρι­στό πολύ απλά θα πρέπει να είμαστε αγνωστικιστές. Γιατί πολύ απλά δεν πιστεύουμε σε μια αφηρημένη υπερφυσική θεότητα, αλλά στον Θεό (Πατέρα) που αποκαλύφθηκε πλήρως στο πρόσωπο του ενανθρωπίσαντος Υιού Του εν Πνεύματι αγίω. Κι έτσι γί­νεται φανερό πως για όλα η αφετηρία μας είναι ο Χριστός. Ο Θεός Πατέρας είναι Πατέρας, γιατί φανερώθηκε ως Πατέρας του Υιού. Το ίδιο και το Πνεύμα πχ που φα­νερώθηκε ως το Πνεύμα του Πατέρα στην βάφτιση του Χριστού. Η Μαρία είναι Θεο­τόκος γιατί είναι Μητέρα του Χριστού (του Θεού Λόγου). Οι Άγιοι είναι Άγιοι γιατί μετέχουν της αγιότητας του Χριστού. Η Εκκλησία λογίζεται ως τέτοια (κοινωνία, ένα σώμα) γιατί είναι Εκκλησία (Σώμα) του Χριστού.  Γι' αυτό ξεκινάμε από την Χριστο­λογία έτσι, ώστε όλα τα άλλα να έχουν νόημα.

Εγώ από την πλευρά μου διευκρίνισα γι’ αυτό το θέμα : Πως θα γίνει να το κά­νουμε να το καταλάβουν αυτό οι θεολόγοι; Στο βιβλίο που γράφω για τη χριστολογία ο επίλογος έχει τίτλο "Ιησούς-Χριστός, το κλειδί της θεολογίας". Έτσι τελειώνει το βι­βλίο. Οι άνθρωποι μπερδεύουν το "σχολαίος" με το "σχολαστικός". "ΣΧΟΛΑΙΑ" εί­ναι η θεολογία της συνταγής του γλυκού, η προσθετική των κεφαλαίων (χριστολογία, πνευματολογία, τριαδολογία κ.λπλ.). "ΧΡΙΣΤΟΕΙΔΗΣ" (που είναι το αντίθετο) είναι η θεολογία που έχει αφετηρία, κλειδί και κέντρο τον Χριστό. Η "σχολαστική θεολο­γία" (στη Δύση) ήταν "σχολαία" αλλά κάθε "σχολαία" θεολογία δεν είναι απαραίτητα και "σχολαστική θεολογία". Του Δαμασκηνού λ.χ. δεν είναι "σχολαστική" αλλά είναι "σχολαία". Η συντριπτική πλειοψηφία των θεολογιών είναι "σχολαία".

Στον π. Ι.Κ. απήντησα συναφώς τα εξής: "το μένος και το άτοπον" αναφέρονται σε ένα βασικό σημείο.

α. Ρωτάτε: "Η πίστη μας είναι Τριαδολογική ή μήπως είναι μόνο Χριστολο­γική;". Εδώ είναι που δεν έχετε ΚΑΤΑΛΑΒΕΙ τι θέλω να πω (το να το ΑΣΠΑ­ΣΘΕΙΤΕ ή όχι, αυτό βεβαίως είναι άλλο θέμα που δεν έχει τόση σημασία). Θα σας εξηγήσω λοιπόν που είναι το άτοπον. Λέτε "Χριστολογία χωρίς Πνευματολογία δεν μπορεί να υπάρξει και φυσικά χωρίς την αναφορά τους στην ΤΡΙΑΔΟΛΟΓΙΑ". (Εδω η Χριστολογία εξαρτάται θεολογικά από την Τριαδολογία). Παρακάτω όμως, σε επό­μενο σχόλιο, λέτε (αντίστροφα): "Ο ΧΡΙΣΤΟΣ μας οδηγεί στον Τριαδικό Θεό, από αυτόν θα πάμε στην Πνευματολογία, Εκκλησιολογία, Εσχατολογία" (Εδώ η Τριαδο­λογία εξαρτάται από την Χριστολογίια). Δηλ. ενώ στην πρώτη περίπτωση είναι η Τριαδολογία που μας εισάγει θεολογικά, ερμηνευτικά, στη Χριστολογία, στη δεύτερη λέτε ακριβώς το αντίθετο: ότι είναι η Χριστολογία που μας εισάγει θεολογικά και ερ­μηνευτικά στην Τριαδολογία. Αποφασίστε τι από τα δυο ισχύει ερμηνευτικά (και κυ­ρίως για ποιό λόγο ισχύει) και διαλέξτε.

β. Είπα λοιπόν κι εγώ σε σχόλιό μου ότι δεν μπορεί επουδενί να είναι η Τριαδολο­γία αυτή που μας εισάγει θεολογικά-ερμηνευτικά στη Χριστολογία διότι, όπως σωστά επεσήμανε και ο Ηλιάδης "Τι θα ξέραμε για την Αγία Τριάδα χωρίς τον Χριστό;", δηλ. ότι χωρίς την Χριστολογία ως μεθοδολογική προυπόθεση δεν μπορούμε να μιλάμε για Τριαδολογία. Πράγμα που είναι αποφασιστικής σημασίας. Προσέθεσα μάλιστα ότι όταν η Χριστολογία γίνεται ερμηνευτική προυπόθεση της Τριαδολογίας, τότε μιλάμε για "ΧΡΙΣΤΟΕΙΔΗ" θεολογία. Όταν όμως, αντίστροφα, είναι η Τριαδολογία που γίνεται ερμηνευτική προϋπόθεση της Χριστολογίας (από που τάχα την ξέρουμε την Τριαδολο­γία;;;; όπως λέει και ο Ηλιάδης) τότε μιλάμε για "ΣΧΟΛΑΙΑ" θεολογία (Τριαδολογία, που συγκροτείται ΠΡΙΝ από την Χριστολογία, με άλλη αφετηρία, ή ΠΑΡΑΛΛΗΛΑ προς την Χριστολογία).

γ. Προφανώς έχετε μπερδευτεί από τον Ζηζιούλα του οποίου η Τριαδολογία ΔΕΝ είναι "ΧΡΙΣΤΟΕΙΔΗΣ" αλλά σαφέστατα "ΣΧΟΛΑΙΑ" αν και υπαρξιακή (ή υπαρξιστική ;;;), και υποθέτετε ότι εκείνος και εγώ λέμε το ίδιο πράγμα, έχουμε την ίδια προοπτική. Λέμε όμως εκ διαμέτρου αντίθετα πράγματα, έχουμε δηλ. αντίστρο­φες ερμηνευτικές προοπτικές με τον Ζηζιούλα. Εκείνος θεωρεί ότι η ερμηνευτική προ­ϋπόθεση της Χριστολογίας είναι η Τριαδολογία (επί τη βάσει μιας φιλοσοφικής ιδέας της κοινωνίας - και γι' αυτό η Τριαδολογία του είναι ΣΧΟΛΑΙΑ), και εγώ λέω το ακρι­βώς αντίθετο: ότι είναι η Χριστολογία η ερμηνευτική προυπόθεση της Τριαδολογίας επί τη βάσει του ίδιου του ΙΧ (και γι΄αυτό η Τριαδολογία μου είναι ΧΡΙΣΤΟΕΙΔΗΣ, με τον Χριστό ως πόρτα εισόδου).

δ. Διαβάστε πάλι τα σχόλιά σας και θα δείτε όλα τα παραπάνω. Διαβάστε με προσοχή και το σχόλιο του Λιάσκου και αναστοχαστείτε. Θα καταλάβετε ότι μιλάμε για δυο ΑΝΤΙΣΤΡΟΦΕΣ προσεγγίσεις που η μια είναι τελικά φιλοσοφική και η άλλη χριστοειδής. "ΚΟΙΝΩΝΙΑ" λοιπόν ή "ΧΡΙΣΤΟΣ" είναι η ερμηνευτική μας αφετηρία στη θεολογία; Αυτό είναι το ερώτημα. Σημειώστε ότι στο ΕΑΠ η θεολογία, ως Ζηζιουλική, είναι "ΥΠΑΡΞΙΑΚΑ ΣΧΟΛΑΙΑ" (όπως έλεγα σε άλλο σχόλιο) με μόνη εξαίρεση το δικό μου κεφάλαιο που είναι "ΧΡΙΣΤΟΕΙΔΕΣ" ή τουλάχιστον που κινείται προς αυτή την κατεύθενση (γιατί τότε, όταν το έγραφα, δεν μου ήταν εντελώς ξεκάθαρα αυτά τα πράγματα). Αυτά τα γράφω όμως πολύ αναλυτικά στα "Προλεγόμενα" του βιβλίου "Ο διανοιγμένος άνθρωπος" που συνέταξα 20 χρόνια μετά το κεφάλαιο. Φανταζό­μουνα ότι τα είχατε δει και κατανοήσει και γι'αυτό ανέδρασα έτσι. Στο ΑΤΟΠΟ λοι­πόν έχετε άδικο, το απέδειξα παραπάνω. Στο ΜΕΝΟΣ όμως έχετε απόλυτα δίκαιο. Παρακαλώ να μου συγχωρήσετε τον τόνο αλλά είναι εκνευριστικό να σου λένε ότι λες μαύρο ενώ λες άσπρο. Συγνώμη πάντως, ειλικρινά.

18. Παράλληλα έλαβα και ένα άλλο σπουδαίο σχόλιο για την αγιολατρεία,  ανα­φορικά με τη σχέση Χριστολογίας και Μαριολογίας από τον καλό φίλο μας C.L. που παραθέτω παρακάτω. “Διαβάζοντας το σημείωμα και σκεπτόμενος τις τελευταίες συ­ζητήσεις μας στην ομάδα, σκέφτηκα το εξής: Ίσως η Μαριολογία είναι καθρέφτης της Χριστολογίας και το ανάποδο. Όταν, δηλαδή, πάσχει το ένα, ενδεχομένως θα πάσχει και το άλλο. Χωρίς να μπορώ να χρησιμοποιήσω τη σωστή ορολογία, θα αναλύσω μερικές σκέψεις μου: Θα μπορούσαμε όλα αυτά που αναφέρθηκαν για την ανθρωπό­τητα του Χριστού να τα εφαρμόσουμε κατ' αναλογία και στην Παναγία, που είναι φυσικά σκέτο άνθρωπος; Μιλάμε για τον Νέο Αδάμ, άρα θα έχουμε και τη Νέα Εύα, όπως την ονομάζουμε συχνά. Όπως η Εύα φτιάχτηκε από το πλευρό του Αδάμ, άρα ήταν κομμάτι του εαυτού του, έτσι και η Νέα Εύα για χάρη και μόνο του Νέου Αδάμ, απέκτησε –με τη βούληση και το σχέδιο του Πατέρα– και τα χαρακτηριστικά Του, για να μπορεί να Τον αντέξει, να Τον φέρει στον κόσμο. Άλλωστε και βιολογικά να το δούμε, μιας και πρόκειται για μία φυσιολογική ανθρώπινη κυοφορία, οι επιστήμο­νες λένε πως όχι μόνο η μητέρα, αλλά και το παιδί προσφέρει μέρος των κυττάρων του στη μητέρα, τα οποία μένουν μέσα της καθ' όλη τη διάρκεια της ζωής της.  “Η Παναγία, λοιπόν, έφερε μέσα της ένα κομμάτι του Θεανθρώπου, άρα και η δική της ανθρωπότητα θα έπρεπε να είναι αντάξια για κάτι τέτοιο. Φτιαγμένη δηλαδή κι αυτή από τον Πατέρα ως ανθρωπότητα καθ'ομοίωσιν, αλλά κατά χάριν και εξαιτίας της βαθιάς της ένωσης με τον Χριστό. Κι έτσι μιλάμε και για την αναμαρτησία της Πανα­γίας, απλά και μόνο όμως για χάρη του μόνου Αναμάρτητου. Με δυτική ορολογία θα λέγαμε πχ "η Αμιάντως Συλληφθείσα". Επειδή, όπως ανέφερε και ο Kostas Agoras, η ευσέβεια στην (θα πρόσθετα και η κατανόησή μας για την) Παναγία είναι το θερμό­μετρο της ορθοδοξίας μας απέναντι στον Χριστό, ίσως η σωστή αντιμετώπιση της Παναγίας είναι σημάδι πως πρωτίστως έχουμε σωστή αντιμετώπιση του ίδιου του Χριστού. Δηλαδή οι εξάρσεις παθογενούς ευσέβειας (στα όρια της λατρείας) ή η σχε­δόν ολοκληρωτική (από τον φόβο βλασφημίας ίσως;) έλλειψη ενασχόλησης με το πρό­σωπο της Θεοτόκου, ίσως είναι σημάδια μιας ελλιπούς Χριστολογίας σε πρώτο επί­πεδο.”

Απαντώντας στον C.L. ο Δ.Η. έγραψε: “Σκέφτομαι ακόμα αυτά που διάβασα για την σχέση Χριστολογίας/Μωρολογίας. Ομολογώ ότι με έκαναν να σκεφτώ, ποτέ μου δεν το είδα έτσι αυτό το θέμα. Μια ερώτηση, αν είχε αναμαρτησία η Θεοτόκος, πως και γιατί ονομάζει τον Χριστό Σωτήρα της;

Η δική μου απάντηση ήταν: 

“1. Η διατύπωση του (καθολικού) δόγματος λέει ρητά (και αξίζει να το δεις) ότι πρόκειται για δώρο εξαιρετικό (κατ΄εξαίρεσιν) "ΠΡΟΛΗΠΤΙΚΗΣ" αναμαρτησίας, όχι για άλλο λόγο αλλά ενόψει της γέννησης του Χριστού, για να είναι κατάλληλη για τη γέννηση του Λόγου. Δηλ. το βλέπει εκπεφρασμένα χριστοκεντρικά. Όχι σαν αναμαρ­τησία παράλληλη ή ανεξάρτητη προς αυτήν του Χριστού αλλά σαν αναμαρτησία ΥΠΕΡ του Χριστού στο πλαίσιο της ευρύτερης προετοιμασίας του Παλαιού Ισραήλ για τη γέννηση του Χριστού (Κάτι που συνήθως αγνοείται και παρεξηγείται). Διότι εσύ, δόξα τω Θεώ, ξέρεις καλά ότι η Μαριολογία είναι το πρώτο κεφάλαιο της Χριστο­λογίας ! (αλλά εσύ είσαι εξαίρεση. Που να τα καταλάβουν αυτά στις θεολογικές σχο­λές - και δεν μιλάω για τον κόσμο). 

2. Είναι αναμαρτησία προληπτική. Η ΣΩΤΗΡΙΑ του Χριστού έχει εδώ ΑΝΑ­ΔΡΟΜΙΚΗ ισχύ (και κατ΄επέκταση αλλά λιγότερο φυσικά στους δικαίους του πα­λαιού Ισραήλ).  

3. Έτσι βλέπω και την κοίμηση/μετάσταση της Παναγίας. Είναι "ΠΡΟΛΗ­ΠΤΙΚΗ" ανάσταση ενόψει της εσχατολογικής ανάστασης όλων μας και της ανακεφα­λαιώσεώς μας στον Χριστό. Η εσχατολογική ανάσταση εδώ έχει προληπτική ισχύ. Δηλ. με άλλα λόγια η Παναγία είναι ήδη "προληπτικά ανακεφαλαιωμένη" στον Χρι­στό εν όψει των εσχάτων.  

4. Αυτό δίνει και άλλη προοπτική στην προσευχή προς την Παναγία ... ως ήδη προληπτικά ανακεφαλαιωμένη ΠΛΗΡΩΣ εν Χριστώ. Είναι δηλ. πλήρως μέσα στον Χριστό και συνεπώς είναι αχώριστοι. Γι' αυτό και η Παναγία είναι τύπος της Εκκλη­σίας. Η Εκκλησία, ακόμα και η θριαμβεύουσα, δεν είναι ακόμα, πριν την κρίση και τα έσχατα, πλήρως ενταγμένη, ανακεφαλαιωμένη στον Χριστό. Εκτός από την Πανα­γία που είναι”.

19. Ο π. Ι.Κ. ρώτησε το εξής πολύ ενδιαφέρον: “Διάβασα σε κήρυγμα κάποιου << η Παναγία κρίθηκε και δικαιώθηκε>>, πως σας ακούγεται; έχει σωστή θεολογική βάση ή είναι άτοπο;”. Με τη σειρά μου τοποθετήθηκα: “Εμένα μου ακούγεται εκ πρώτης όψεως σωστή. Διότι η Παναγία κρίθηκε ΠΡΟΛΗΠΤΙΚΑ (πριν δηλ. την τε­λική κρίση) ΕΝΟΨΕΙ της γενικής εσχατολογικής κρίσης. Τώρα το "ΚΡΙΘΗΚΕ" και αυτό μου φαίνεται πολύ σωστό διότι ήταν δημιούργημα και όχι δημιουργός. Όλα ανε­ξαιρέτως τα δημιουργήματα θα κριθούν (ή προληπτικά κρίθηκαν όπως η Παναγία). Φυσικά η παν-αγιότητά της "την έβγαλε λάδι", αυτό εννοείται. Όσο για το "ΔΙΚΑΙ­ΩΘΗΚΕ", ισχύει ότι και για το "κρίθηκε". Δικαίωση σημαίνει σωτηρία. Και η Πανα­γία σώθηκε-δικαιώθηκε από τον Υιό της. Η Παναγία είχε την παν-αγιότητα αλλά την είχε σαν εξαιρετικό δώρο από τον Θεό και αυτό ΕΝΟΨΕΙ της θείας μητρότητάς της . Δεν την είχε από μόνη της ούτε ανεξάρτητα από τη θεία μητρότητα. Έτσι ήταν λογικό να δικαιωθεί από τον Θεό τον σωτήρα της μέσα από (θα έλεγα) την θεία μητρότητά της (ας είναι ευλογημένη). Η ανατολική εκκλησία μπορεί να μην την έχει αυτή την παν-αγιότητα σαν "δόγμα" (τυπικά, όπως η καθολική) αλλά την πιστεύει εξίσου, και αυτό έχει σημασία: η σύμπτωση στην πίστη”.

20. Σχετικά με τα παραπάνω έγινε αναφορά στο ΦΜ από τον Β.Γ. σε μια άποψη που με προβληματίζει, αλεξανδρινών σημειωτέον προϋποθέσεων: «Ἡ θεώρηση, ὅτι ἡ Μαρία εἶναι ἀναμάρτητη προνομιακά καί ὅτι δέν εἶχε την δυνατότητα νά ἁμαρτήσει, ὁδηγεῖ στήν ἄρση τῆς σωστῆς σχέσης τοῦ δημιουργοῦ Θεοῦ με το δη­μιούργημα του, δηλαδή σε μιά δεύτερη διακοπῆ κοινωνίας, που ὑβριστικά ἀποδίδεται στό Θεό, ἤ τέλος σε μιά σχέση διάκριση και ἀδικίας στή σχέση Θεοῦ -παρθένου Μαρίας- ἀνθρώπων, με εὐνοούμενη την παρθένο Μαρία και ἀδικουμένους τούς λοιπούς ἀνθρώπους. Αὐτή ἡ θεώρηση ὅμως θα φανέρωνε τον Θεό ἄσπλαχνο και ἀνακριβή ἀπέναντι στό ὑπόλοιπο ἀνθρώπινο γένος».

Η τοποθέτησή μου ήταν η εξής: «1. "Ἡ Μαρία εἶναι ἀναμάρτητη προνομιακά" σημαίνει τάχα ότι "δέν εἶχε την δυνατότητα νά ἁμαρτήσει..."; Ή μήπως σημαίνει ότι μπορούσε και να μην αμαρτήσει, ότι ήταν ελεύθερη από την (πτωτική) αναγκαιό­τητα του αμαρτάνειν, (πράγμα που εμείς δεν μπορούμε) ; 2. Πρόκειται άραγε για "σχέση διάκρισης και ἀδικίας (μεροληψίας θα έλεγα εγώ) στή σχέση Θεοῦ -παρθέ­νου Μαρίας- ἀνθρώπων, με εὐνοούμενη την παρθένο Μαρία και ἀδικουμένους τους λοιπούς ἀνθρώπους" ή, όπως λέει ρητά το καθολικό δόγμα, για ΠΡΟΛΗΠΤΙΚΗ σωτηρία με μοναδικό σκοπό την θεία μητρότητα. Για να γεννήσει δηλ. όπως πρέπει και αρμόζει (θεοπρεπώς) τον Χριστό; 3. Κοντολογίς, πρέπει να τα βλέπουμε τα γεγο­νότα της σωτηρίας μηχανιστικά (με σχέση αιτίου-αιτιατού) ή μήπως με ανάποδη αιτιότητα, από το τέλος προς την αρχή; 4. Τέλος, μπήκαμε στον κόπο να διαβά­σουμε ολόκληρη την βούλα Ineffabilis Deus έτσι ώστε να ανακαλύψουμε το θεολο­γικό «σκεπτικό» (rationale) της και με αυτό και μόνο να την ερμηνεύσουμε, όχι με άλλα προκάτ σκεπτικά;».

Η ένσταση του Χ.Σ. αγαπητού φίλου (στον οποίο ανήκει η άποψη) ήταν: «του­λάχιστον κειμενικά, διότι αυτό κάνει ο γραφιάς θεολόγος, η Θεοτόκος υπήρξε πλή­ρης και πραγματική άνθρωπος, όπως ο κάθε άνθρωπος "άνθρωπος ούσα καθ' ημάς". Γεγονός που δηλώνει με σαφήνεια, πως δεν ήταν ελεύθερη από καμία πτω­τική αναγκαιότητα. Τα δε περί πτώσεως μεγάλη κουβέντα! Όπως και τα προλη­πτικά...» (σημειώστε την εξίσωση των δυο υπογραμμισμένων προτάσεων). Απή­ντησα με τη σειρά μου ότι «"Ανθρωπος ούσα καθ' ημάς" δεν σημαίνει νομίζω πως δεν ήταν ελεύθερη από καμία πτωτική αναγκαιότητα επειδή ήταν άνθρωπος. Και ο Χριστός ήταν άνθρωπος όπως κι εμείς αλλά αυτό δεν σήμαινε ότι δεν ήταν ελεύθε­ρος από την πτωτική αναγκαιότητα. Διότι άλλο φύση (άνθρωπος) άλλο πτώση της φύσης (αναγκαιότητα)».

Το ενδιαφέρον σε αυτή τη συζήτηση είναι οι εκατέρωθεν διαφορετικές ανθρω­πολογικές και χριστολογικές προϋποθέσεις, αλεξανδρινή/χαλκηδόνια Λεόντια. Θα μπορούσε να μου απαντηθεί στο παραπάνω επιχείρημα ότι ο Χριστός δεν ήταν άν­θρωπος σαν κι εμάς αλλά θεάνθρωπος και ότι μόνον η Παναγία είναι άνθρωπος σαν κι εμάς. Διότι για τους αλεξανδρινούς "άνθρωπος σημαίνει πτωτική αναγκαιό­τητα" και αντίστοιχα "μη-πτωτική αναγκαιότητα σημαίνει όχι άνθρωπος αλλά θεάνθρωπος". Δεν ξέρω αν βλέπετε το σκεπτικό. Αλλά αυτό ακριβώς το σκεπτικό είναι απαράδεκτο από πλευράς χαλκηδόνιας (και Λεόντιας) χριστολογίας: η άρνηση της ομοσουσιότητας του Χριστού με μας που σημαίνει ευτυχιανισμό. Δηλ. η αλε­ξανδρινή ανθρωπο-χριστολογική αφετηρία θέλει ομοούσια την Παναγία με μας ως άνθρωπο (=πτωτική αναγκαιότητα) και αν-ομοούσιο τον Χριστό με μας (διότι εμείς δεν είμαστε θεάνθρωποι αλλά άνθρωποι). Οι αλεξανδρινοί βλέπουν τον ΧΡΙΣΤΟ «παραπάνω» (ως μη-πτωτικό, φυσικά) από εμάς,  ξεκινώντας από τον άνθρωπο (ως υπεράνθρωποο ;;;) Εμείς βλέπουμε τον ΑΝΘΡΩΠΟ «παρακάτω» (ως πτω­τικό)  από τον Χριστό, ξεκινώντας από τον Χριστό. Το θέμα είναι ποια είναι η αφε­τηρία σου και με τι μέτρο μετράς. Ποιόν παίρνεις για μέτρο. Εκείνων η βάση είναι ανθρωπολογική, η δική μας είναι χριστολογική. Εκείνων η προσέγγιση είναι σχο­λαία, η δική μας είναι χριστοειδής με μια λέξη.

21. Στην ίδια συνάφεια ετέθη για πολλοστή φορά το θέμα της αντίφασης της μεσιτείας της Παναγίας (και των αγίων) σε αντιπαράθεση προς την μοναδική μεσι­τεία του ανθρώπου Ιησού που μας ταλανίζει στις συζητήσεις μας με τη Διαμαρτύ­ρηση. Μέχρι τώρα το θέμα αντιμετωπίζονταν στο πλαίσιο των δεήσεων όλων προς όλους στην Εκκλησία. Πρότεινα μια άλλη προσέγγιση κάνοντας διάκριση μεταξύ «μεσιτείας» και «δεήσεως». Είπα λοιπόν: «όλοι προσευχόμαστε για όλους, αλλά η μεσιτεία είναι άλλο πράγμα. Υπάρχει παρανόηση σε ένα πολύ βασικό σημείο. Η ΜΕΣΙΤΕΙΑ του Χριστού έχει χαρακτήρα ΟΝΤΟΛΟΓΙΚΟ, η ΔΕΗΣΗ της Παναγίας και των αγίων έχει χαρακτήρα  ΕΚΚΛΗΣΙΟΛΟΓΙΚΟ. Αυτή είναι η βασική παρανόηση: η σύγ­χυση μεταξύ οντο-σωτηριολογικής ΜΕΣΙΤΕΙΑΣ (=λόγω υποστατικής ενώσεως) και εκ­κλησιακής ΔΕΗΣΕΩΣ (=λόγω κοινωνίας των "άγιων"). Άλλο η «υποστατική ένωση» (και η μεσιτεία που προκύπτει από αυτήν) και άλλο η «κοινωνία των αγίων» (και οι δεήσεις που εντάσσονται σε αυτήν). Το οποίο σημαίνει: άλλο ο Χριστός (υποστατική ένωση) και άλλο η Εκκλησία (κοινωνία των αγίων). Εκκλησιακή Δέηση σημαίνει ότι ο ένας προσεύχεται για τον άλλον. "Αγιοι"= οι πιστοί, τα μέλη του σώματος του Χρι­στού (με πρώτο μέλος την Παναγία). Και το ενδιαφέρον είναι ότι η "εκκλησιακή Δέ­ηση" λαμβάνει χώρα εντός της "χριστολογικής Μεσιτείας", όχι παράλληλα. Διότι η Εκκλησία ως Εκκλησία υπάρχει εντός της "χριστολογικής Μεσιτείας", όχι παράλ­ληλα. Είναι μεν ΙΣΤΟΡΙΚΑ μετά τον Χριστό, αλλά ΟΝΤΟΛΟΓΙΚΑ είναι εντός του Χρι­στού. Αλλά ποιος ποτέ εξήγησε αυτά τα πράγματα στους Ορθοδόξους... Και δεν τα εξήγησε διότι, όπως έχουμε πει, είναι προβληματική η χριστολογική αφετηρία σχε­τικά με την ανθρωπότητα του Χριστού. Στην αλεξανδρινή παράδοση κινούμαστε πάντα σε πλαίσιο «Λογολογίας», όχι σε πλαίσιο «Χριστολογίας» (stricto sensu) και αυτό είναι το πρόβλημα: ότι καταλαβαίνουμε λάθος την υποστατική ένωση. Δυστυ­χώς δεν γίνεται εμβάθυνση για ποιον λόγο και υπό ποια έννοια ο Χριστός είναι οντολογικός μεσίτης και συνεπώς δεν έχει καμία σχέση με τις δεήσεις των αγίων». 

22. Γνωρίζουμε "Ποιόν" ομολογούμε ότι πιστεύουμε; Πιστεύουμε πραγματικά στην ανθρωπότητα του Χριστού; Αυτό είναι το βασικό ερώτημα, επείγον για όλους. Στον Ιησού Χριστό, τι συνέβη; Είναι (1) ο Θεός που ΕΜΦΑΝΙΣΤΗΚΕ ΣΕ ΜΑΣ ΩΣ ΑΝΘΡΩΠΟΣ (μέσα από το σύνολο των φυσικών ιδιοτήτων που ΕΙΧΕ "γενικά και θεω­ρητικά", σώμα, ψυχή κ.λπ.); Ή είναι (2) ο Θεός που ΕΓΙΝΕ ΑΝΑΜΕΣΑ ΜΑΣ ΑΝ­ΘΡΩΠΟΣ (μέσα από τη μοναδική ανθρώπινη ύπαρξη και ιστορία που ΗΤΑΝ "συγκε­κριμένα και ιστορικά"); Αυτή είναι η ουσία του χριστολογικού ερωτήματος μπρος στο οποίο ο καθένας μας καλείται να αναστοχαστεί.

22. 1. Και οι δυο απόψεις υποστηρίχθηκαν στην ιστορία: η πρώτη από την αλε­ξανδρινή παράδοση, η δεύτερη από την αντιοχειανή παράδοση. Μη βιαστούμε να απαντήσουμε, γιατί η όποια απάντηση στο ερώτημα (στην προοπτική της μιας ή της άλλης παράδοσης) δεν είναι απλή. Θέτει (και έθεσε) μεταφυσικά προβλήματα τα οποία ταλαιπώρησαν την ιστορία της χριστολογίας που κινήθηκε μεταξύ των δυο, δίκην διελκυστίνδας. 

22.2. Το πρόβλημα στην πατερική-αλεξανδρινή χριστολογία είναι ότι εννοούσαν πως ο Χριστός ως Θεός έχει μεν "ανθρώπινη φύση" (ιδεατή, γενική) αλλά δεν έχει "συ­γκεκριμένη ανθρωπότητα" (ειδική ανθρώπινη φύση). Ότι είναι δηλ. Θεός ανθρωπό­μορφος, ανθρωποειδής θα λέγαμε, αλλά όχι Θεός ως άνθρωπος (συγκεκριμένος). Ότι είναι (1) ο Θεός που ΕΜΦΑΝΙΣΤΗΚΕ ΣΕ ΜΑΣ ΩΣ ΑΝΘΡΩΠΟΣ, όχι (2) ο Θεός που ΕΓΙΝΕ ΑΝΑΜΕΣΑ ΜΑΣ ΑΝΘΡΩΠΟΣ. Και τούτο διότι, αν έλεγαν ότι είναι άνθρω­πος, συγκεκριμένος, φοβόντουσαν ότι θα έπεφταν στην παγίδα των "δυο υιών" του Παύλου του Σαμοσατέα (ένας ο Λόγος και ένας ο Χριστός). Φαίνεται αυτό ξεκάθαρα από τις δυσκολίες που είχαν να κατανοήσουν σωστά τον Τόμο του Λέοντος ! Ο Κύ­ριλλος ας πούμε νόμιζε (καλή τη πίστη) ότι ο Νεστόριος μιλούσε για "δυο υιούς" επειδή ο τελευταίος εννοούσε τον Χριστό ως άνθρωπο συγκεκριμένο (και όχι απλώς ως έχοντα γενική ανθρώπινη φύση).  

22.3. Μόνο η Χαλκηδόνα έδωσε τη σωστή κατεύθυνση προς τη λύση με το "εις και ο αυτός αδιαιρέτως-ασυγχύτως": και ο Χριστός να είναι "άνθρωπος συγκεκριμένος" και να μην έχουμε "δυο υιούς" (τετραγωνισμό του κύκλου). Ο Λόγος και ο Χριστός να είναι "εις και ο αυτός αδιαιρέτως-ασυγχύτως" χωρίς ούτε ο Λόγος να απορροφά τον Χριστό, ούτε ο Χριστός να είναι άλλος, χωρισμένος από τον Λόγο: Και το πέτυχε διότι είχε διασταυρώσει θεολογικά αλεξανδρινούς και αντιοχειανούς με καταλύτη του ρω­μαίους. Εκεί ήταν η επιτυχία της και η θεολογική της οικουμενικότητα που καμία άλλη σύνοδος δεν είχε (ίσως μόνον η 1η).
 

22.4. Η τραγωδία όμως στην ιστορία της χριστολογίας είναι ότι αμέσως μετά τη σύνοδο η ανατολικοί-αλεξανδρινοί αυτονομήθηκαν θεολογικά τόσο από τους ρωμαί­ους όσο και από τους αντιοχεινούς, τους οποίους αντιοχειανούς καταδίκασαν τελικά στην 5η Οικουμενική (με τον νεο-αλεξανδρινισμό) ! Χάλασε δηλ. η ισορροπία, και η οικουμενικότητα της χαλκηδόνιας χριστολογίας κολοβώθηκε. Και έτσι η Ορθοδοξία ταυτίστηκε χριστολογικά με ΜΟΝΟ τον αλεξανδρινισμό ως νεο-αλε­ξαν­δρι­νισμός. Έχο­ντας δηλ. μια χριστολογία (και μια χριστολογική πνευματικότητα) αποσπασματική, όχι καθ'ολική δηλ. χαλκηδόνια, μια χριστολογία σε τελική ανάλυση κακόδοξη λόγω ανισορροπίας και αποσπασματικότητας. Και η συνέχεια είναι αυτή που ζούμε τώρα στην Ορθοδοξία. Αυτή είναι με λίγες λέξεις η ιστορία.

---

[1] Το πρόβλημα ήταν η σχέση Θεός Λόγος-Χριστός. Είναι γνωστό ότι οι αλεξανδρινοί επέμεναν (ορ­θώς) στην ΕΝΟΤΗΤΑ του Χριστού και οι αντιοχειανοί στην ΑΚΕΡΑΙΟΤΗΤΑ της ανθρωπότητάς του (ορθώς επίσης). Και οι δυο όμως συμφωνούσαν μεταφυσικά (και εδώ είναι το πρόβλημα) στο ότι ο υπερβατικός, άτρεπτος και απαθής Θεός δεν μπορούσε να θεωρηθεί εμπλεγμένος στην ιστορία και το πάθος του Χριστού καθότι υπερβατική, άτρεπτη και απαθής σύμφωνα με τις ιδιότητές της ΦΥΣΙΣ. Αυτό ήταν ένα φιλοσοφικό a priori, «φυσιοκεντρικό», για τον Θεό, θεολογικά απροβλημάτιστο ως τέτοιο (=ο Θεός ως ΦΥΣΙΣ).  Έτσι για να αποφύγουν αυτή την εμπλοκή, την τροπή κ.λπ., οι αλεξαν­δρινοί, κρατώντας την ΕΝΟΤΗΤΑ του Χριστού με τον Θεό Λόγο, αναγκάστηκαν να μειώσουν την ΑΚΕΡΑΙΟΤΗΤΑ της ανθρωπότητας και ιστορίας του και να την κάνουν τελικά κάτι το φαινομενολο­γικό. Οι αντιοχειανοί, αντίστροφα, κρατώντας την ΑΚΕΡΑΙΟΤΗΤΑ της ανθρωπότητας και της ιστο­ρίας του Χριστού ως οντολογική, αναγκάστηκαν να μειώσουν την ΕΝΟΤΗΤΑ του Χριστού με τον Θεό Λόγο. Και οι δυο τοποθετήσεις ξεκινούσαν με βάση το κοινό μεταφυσικό  a priori ότι ο Θεός Λόγος ως Θεός (=ΦΥΣΙΣ !!!!!) δεν θα μπορούσε ποτέ να υφίσταται τροπή (βλ. «εγένετο») ή να έχει σχέση με την πολύ ανθρώπινη ιστορία του Χριστού. Προς αυτή την τελευταία όμως κατεύθυνση του μεταφυσικού φυσιοκεντρικού a priori θα έπρεπε να είχαν προσπαθήσει να εμβαθύνουν και οι δυο. Διότι σύμφωνα με τη Γραφή (όχι με τη φιλοσοφία) ο βιβλικός Θεός, καίτοι υπερβατικός, είναι άμεσα εμπλεγμένος με την ιστορία των ανθρώ­πων στην ιστορία της σωτηρίας, διότι ΔΕΝ είναι καταραχάς άτρεπτος ως ΦΥΣΙΣ αλλά είναι καταρχάς ελεύθερος ως ΠΡΟΣΩΠΟ και άτρεπτος ως ΒΟΥΛΗΣΙΣ. Εκεί την πάτησαν νομίζω και οι δυο.