Αναφορές στην ουσία της θεολογίας και τη λειτουργία της ερμηνευτικής

Αναφορές στην ουσία της θεολογίας και τη λειτουργία της ερμηνευτικής
στο έργο του Μητροπολίτη Περγάμου

Δρ. Κωνσταντίνος Αγόρας

Δεν είναι διόλου εύκολο για έναν μαθητή να μιλήσει για το δάσκαλό του όταν τον έχει κατά κάποιο τρόπο εσωτερικεύσει προσωπικά και επιλεκτικά, ας το πω έτσι. Ο μαθητής παραμένει πάντα μαθητευόμενος στο δάσκαλο αλλά μέσα από τον δικό του δρόμο.

Όταν πριν μήνες μου γνωστοποιήθηκε η πρόθεση της Ακαδημίας Θεολογικών Σπουδών να τιμήσει τον άγιο Περγάμου οργανώνοντας σχετικό διεθνές συνέδριο δίστασα ειλικρινά να αποδεχτώ την πρόσκληση συμμετοχής που μου απευθύνθηκε· και που με τιμάει ιδιαίτερα, στη σημερινή μάλιστα συγκυρία. Δίστασα διότι δεν αισθάνομαι διόλου επαρκής για να εκφράσω την οφειλόμενη αναγνώριση προς τον μητροπολίτη δάσκαλό μου. Από την άλλη όμως πλευρά δεν ήταν δυνατό να μην παρίσταμαι σε παρόμοια συλλογική εκδήλωση τιμής με την όποια συμβολή μου.

Στην παραπάνω συνάφεια θα ήθελα να σταθώ με τη σκέψη μου σε τρια αλληλοσυμπληρούμενα θέματα που η μελέτη του έργου του Περγάμου αναδεικνύει. Το πρώτο αφορά στην ουσία και λειτουργικότητα της χριστιανικής θεολογίας στην Ορθοδοξία. Το δεύτερο, στη δημιουργική ανάκτηση του πνεύματος της αδιαίρετης Εκκλησίας, το δε τρίτο στη διπλή κριτική του ομολογισμού (confessionalisme) και του ακαδημαϊσμού της θεολογίας σε σχέση με την κοινωνούσα εκδοχή της αλήθειας.

1. Θεολογία και Λειτουργία, ή περί της ουσίας και λειτουργικότητας
της χριστιανικής θεολογίας στην Ορθοδοξία

Το 1967 ο Περγάμου Ιωάννης, σαν νέος λαϊκός θεολόγος τότε, δημοσίευε μια μικρή αλλά περιεκτική μελέτη του με τίτλο «η ευχαριστιακή θεώρηση του κόσμου και ο σύγχρονος άνθρωπος»[1]. Κατά την προσωπική μου από το 1987 και εντεύθεν συνεχή προσπάθεια εμβάθυνσης στο πολυδιάστατο έργο του σεβαστού ιεράρχη και δασκάλου το δημοσίευμα αυτό, ένα από τα πρώτα στην εργογραφία του, λειτούργησε μέσα μου καλώς ή κακώς σαν πλαίσιο και πρίσμα μέσα από το οποίο προσεγγίζω και προσλαμβάνω το σύνολο έργο του[2].

Σε αυτή την προγραμματική κατά την ταπεινή μου άποψη μελέτη ο τότε νεαρός Ιωάννης Ζηζιούλας μας δίνει κυριολεκτικά το κατά την άποψή του «στίγμα» της χριστιανικής θεολογίας ως Ορθόδοξης με τα εξής απλά λόγια: «Η Ορθόδοξη παράδοση είναι βαθύτατα λειτουργική. Για την Ορθοδοξία ‘η Εκκλησία ζει εν τη Ευχαριστία και δια της Ευχαριστίας’ ... Ολόκληρος ο κόσμος είναι μια λειτουργία, μια ΄κοσμική λειτουργία΄ που ΄αναφέρει΄ στο θρόνο του Θεού όλη τη δημιουργία. Έτσι, συνεχίζει ο ίδιος, «η Ορθόδοξη θεολογία είναι και αυτή μια δοξολογία, μια έκφραση λειτουργική. Είναι ευχαριστιακή θεολογία»[3].

Είναι μέσα σε αυτό το πλαίσιο νομίζω, το λειτουργιο-μυστηριολογικό, όπου το ερώτημα για τη θεολογική μεθοδολογία και ορθόδοξη ερμηνευτική του μητροπολίτη, μπορεί να φωτιστεί πληρέστερα. Ας σημειωθεί εν προκειμένω ότι η θεολογία, όπως άλλωστε και η φιλοσοφία, είναι ερμηνευτική επιστήμη για το σύνολο των υπαρκτών. Το ερώτημα συνεπώς για τον τόπο και τον τρόπο της προσέγγισης και της γνώσης των υπαρκτών (Θεός, άνθρωπος, κόσμος), όταν τίθεται και επιθυμεί να τίθεται ως ερώτημα θεολογικό δηλ. στην έσχατη και θεμελιακή αλήθειά τους και με χριστιανικούς όρους («Υμείς τίνα με λέγετε είναι;» Μτθ 16,15), έχει το δικό του Sitz im Leben: μια συγκεκριμένη αντίληψη περί χριστιανικής θεολογίας. Έτσι πριν προχωρήσουμε στη θεολογική μεθοδολογία και ερμηνευτική του Περγάμου και στη συνάφεια του «η ευχαριστιακή θεώρηση του κόσμου …» (1967) είναι σκόπιμο να ανοίξουμε μια παρένθεση για την θεώρηση της ιδιοτυπίας της ορθόδοξης θεολογίας την εποχή εκείνη.

Κατά το τέλος της δεκαετίας του ‘60, στον ορθόδοξο χώρο γενικά και σε πλαίσιο ενός περισσότερο ή λιγότερο έντονης αντίθεσης σε ένα δυτικότροπο σχολαστικίστικο τρόπο προσέγγισης[4], μια θεώρηση της θεολογίας ως λειτουργικής ή ευχαριστιακής δεν αποτελούσε, ας το πούμε έτσι, αποκλειστικότητα του Περγάμου. Αν μη τι άλλο διότι στις αρχές της ίδιας δεκαετίας ο αείμνηστος Νίκος Νησιώτης εκφραζόταν με ανάλογο τρόπο για τη θεολογία χαρακτηρίζοντας την, ως δοξολογική και ευχαριστήρια (1960)[5], ο δε π. Αλέξανδρος Σμέμαν, σε γνωστές σε όλους μας μελέτες του, επεσήμαινε τον άρρηκτο, ενδογενή δεσμό μεταξύ θεολογίας, Ευχαριστίας και Εκκλησίας (1961).  Ήταν τότε που ο τελευταίος μιλούσε για «ευχαριστιακή μεταστροφή της θεολογίας», εισηγούμενος μάλιστα τον χαρακτηρισμό της ορθόδοξης θεολογίας στο σύνολό της, ως «ευχαριστιακής θεολογίας» κατα τρόπο ανάλογο προς τον χαρακτηρισμό της ορθόδοξης εκκλησιολογίας ως «ευχαριστιακής εκκλησιολογίας»[6].

Ας επιστρέψουμε πάλι στην «ευχαριστιακή θεώρηση» του Περγάμου του ‘67. Θα πρέπει καταρχάς να σημειωθεί ότι στη μελέτη αυτή η ΄Ευχαριστία΄ θεωρείται ως ΄Λειτουργία΄ (και τούμπαλιν) η δε χριστιανορθόδοξη θεολογία στο εσώτατο είναι της παρουσιάζεται, ως λειτουργικο-ευχαριστιακή. Μέχρι εδώ τα κατά τον Περγάμου πράγματα περί την θεολογία φαίνεται να μοιάζουν με αυτά των προγενεστέρων του Νησιώτη και Σμέμαν. Η ουσία όμως και η λειτουργία της ορθόδοξης θεολογίας κατά τον μητροπολίτη διαφωτίζεται πληρέστερα αν διασταυρώσουμε το παραπάνω μελέτημα του 1967 με ένα αρκετά μεταγενέστερο κείμενό του, του 1994, με τίτλο «Ευχαριστία και Βασιλεία του Θεού». Εκεί η Ευχαριστία (ως Λειτουργία της σύνολης Εκκλησίας και όχι απλά ως ένα εκ των επτά μυστηρίων) συνιστά και καταρχάς συνιστάται η ίδια ως «εικόνα της Βασιλείας του Θεού, εικόνα των Εσχάτων»[7]. Με τον τρόπο αυτό η ορθόδοξη θεολογία παρουσιάζεται, θα μπορούσε κανείς να πει, όχι μόνο ως λειτουργικο-ευχαριστιακή (1967) αλλά και ως εσχατο-εικονιστική θεολογία (1994), δηλ. ως θεολογία λειτουργούσα δοξολογικά και ευχαριστιακά με τον τρόπο της εικόνας, η οποία δεν υφίσταται ως τέτοια παρά μόνον παραπέμποντας στα έσχατα, σε αναφορά προς τα έσχατα της ανάστασης και βασιλείας του Κυρίου Ιησού, ως τροφοδοτούμενη από αυτά και ως τροφοδοτούσα αυτά (παραδόξως- αύξηση του σώματος του Χριστού).

Το τελευταίο ειδικά σημείο δεν θα πρέπει να διαφεύγει της προσοχής μας: εδώ η σχέση της εικόνας (Εκκλησίας) προς το αρχέτυπό της (Βασιλεία) είναι αμφίδρομη, ασύμμετρα αμφίδρομη, είναι συνενεργητική δεν είναι παθητική (σαν απλός αντικατοπτρισμός των αοράτων στα ορατά, ή των μελλόντων στα παρόντα ας πούμε). Η μυστηριακά λειτουργική και λειτουργούμενη κίνηση της Εκκλησίας προέρχεται μεν από τη Βασιλεία και περατώνεται στη Βασιλεία όντας όμως κίνηση αμφίδρομη που οργώνει σωτηριολογικά την ιστορία, πάνω και κάτω: προέρχεται από τον αναστάντα Κύριο με αποστολή στην ιστορία και επιστρέφει από την ιστορία στον αναστάντα, μέσα σε συνεχές πλαίσιο παραμονής, εξόδου και εκ νέου εισόδου στον κόσμο της ιστορίας υπέρ του οποίου ο Χριστός απέθανε.

Είναι χαρακτηριστικό ότι στο έργο του Περγάμου η «θεολογική γνωσιολογία» με την ιδιαίτερη πλην αξονική και θεμελιακή έννοια του όρου ως χριστιανο-θεολογική γνώση του Θεού (ως Πατέρα) κινείται εκτός της διελκυστίνδας καταφατική/αποφατική (που τελικά είναι περισσότερο φιλοσοφική παρά σωτηριολογική)[8]. Για τον μητροπολίτη μιλάμε για τη «γνώση του Θεού εν προσώπω Χριστού» μέσω της πραγματικής, έμπρακτης συμμετοχής μας -εν μυστηρίοις ασφαλώς, δια πίστεως και από μέρους ακόμη- στην μοναδική, προσωπική ιστορία του Υιού-Χριστού. Διότι ο Θεός «γνωρίζεται» εκεί ακριβώς και όπως ακριβώς «αποκαλύπτεται» (ως Πατέρας), δηλ. στην μοναδική εσχατολογική ιστορία του Υιού του Ιησού Χριστού εν σαρκί και δια Πνεύματος, στην ιστορία της σάρκας του Μονογενούς στην οποία συμμετέχουμε χάριτι ως υιοί: από τη σάρκωση, το θάνατο και την ανάστασή του Υιού-Χριστού, από το δοξασμό του ως ανθρώπου Ιησού στα δεξιά του Πατρός και την Πεντηκοστή του Πνεύματος, ως την τελική και ένδοξη επάνοδο και Παρουσία του στην ιστορία.

Συνοψίζοντας τα παραπάνω μπορούμε αβίαστα πιστεύω να πούμε στην προοπτική του έργου του Περγάμου ότι:

 (α) οι τρεις αλληλοδιαπλεκόμενες διαστάσεις της ορθόδοξης θεολογίας –δηλ. η δοξολογική («λειτουργική»), η μυστηριολογική («ευχαριστιακή») και η εικονολογική («εικονιστική»)– καθορίζουν in solidum από κοινού, αδιαίρετα και ασύγχυτα τον τόπο, τον τρόπο και την φύση της χριστιανικής θεολογίας –και θεμελιακά της εκκλησιαστικής κοινότητας– ως ορθόδοξης.

 (β) η εξαιρετική δυναμική του έργου του μητροπολίτη συνίσταται πρωταρχικά και περισσότερο –όπως και ο ίδιος το επισημαίνει[9]– στο ερμηνευτικό πλαίσιο και τις προϋποθέσεις, σε ένα συγκεκριμένο τύπο ερμηνευτικής στην εν γένει χριστιανική θεολογία, παρά σε επιμέρους θεολογικές θέσεις και τοποθετήσεις του, όσο κι αν οι τελευταίες εμφανίζονται ως ιδιαίτερα σημαντικές και για την εποχή τους πρωτοποριακές.

 (γ) Το πολυδιάστατο έργο του Περγάμου, τόσο στο σύνολο όσο και στα επιμέρους, φωτίζεται μοναδικά αν κανείς ξεκινήσει από το ερμηνευτικό πλαίσιο και τις συντεταγμένες του και κινηθεί προς τις επιμέρους θεολογικές θεματικές. Η κίνηση κατανόησης, κριτικής τοποθέτησης και πρόσληψης πρέπει να είναι περισσότερο από τις γενικές ερμηνευτικές προϋποθέσεις προς τις επιμέρους θεολογικές θέσεις, από το «πώς» (το «πόθεν» και το «γιατί») του θεολογικού λόγου του προς το «τί» του λόγου, παρά με αντίθετη κίνηση. Έτσι είναι η φύση της χριστιανικής θεολογίας που καθορίζει τη μεθοδολογία και τις ερμηνευτικές προϋποθέσεις της και αυτές οι τελευταίες με τη σειρά τους νοηματοδοτούν τις επιμέρους θεολογικές θέσεις. Αυτό είναι το πρώτο νομίζουμε σημαντικό στοιχείο που προκύπτει από την ερμηνευτική ειδικά του Περγάμου και στο οποίο θα πρέπει κανείς να επιμένει.

2. Θεολογία και Ιστορία, ή περί δημιουργικής ανάκτησης
του πνεύματος της αδιαίρετης Εκκλησίας

Στη συνέχεια του Γ. Φλωρόφσκυ, η υπέρβαση της θεολογικής «ψευδομόρφωσης» συνιστά και για τον μητροπολίτη Ιωάννη το θεμελιώδες ζητούμενο κάθε ορθόδοξης θεολογίας. Η υπέρβαση αυτή δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί παρά μέσω του πατερικού «πνεύματος» σε μια σύγχρονη δημιουργική σύνθεση, νεο-πατερική. Ένα τέτοιο δημιουργικό ressourcement προϋποθέτει καταρχάς ένα βαθύ και ειλικρινή προβληματισμό της σύγχρονης θεολογίας σε μεθοδολογικό επίπεδο. Για τον Περγάμου, όπως άλλωστε και για τον δάσκαλό του Φλωρόφσκυ, μια σύγχρονα  πατερική ανατροφοδότηση της Ορθόδοξης θεολογίας συνιστά την πρωταρχική προϋπόθεση για την ύπαρξη της Ορθοδοξίας μέσα στο σύγχρονο (μετα)νεωτερικό κόσμο. Ο Περγάμου δεν παύει να επισημαίνει ότι η περίφημη «επιστροφή στους Πατέρες» κατά Φλωρόφσκυ σήμαινε και σημαίνει κάτι πολύ πιο απαιτητικό, πιο βαθύ και θετικό από μια απλή επιστροφή στην πατερική παράδοση. Πρόκειται καταρχάς για μια ανάκτηση ενος «παραδειγματικού τρόπου» του να θέτουμε και να απαντούμε σε σύγχρονα ερωτήματα κατά τρόπο ανάλογο προς τον τρόπο των Πατέρων στη δική τους εποχή και στα δικά τους ερωτήματα. Η πολυσυζητημένη «επιστροφή στους Πατέρες» δεν θα πρέπει επουδενί, υποστηρίζει ο Περγάμου, να εκλαμβάνεται στην Ορθόδοξη θεολογία σαν μια «απλή αναπαραγωγή» του παρελθόντος της παράδοσης στην προοπτική ενός «πατρολογικού φονταμενταλισμού». Ούτε σαν ένα είδος σύγχρονης «θεολογικής ανακύκλωσης» ενός πολύτιμου παλαιού υλικού το οποίο θα έπρεπε πάση θυσία να διαφυλάττουμε, ως τέτοιο και να το ανακατανέμουμε διαχρονικά αυτούσιο για λόγους «αξιωματικών αρχών» (θεολογικό αξίωμα, ομολογιακές αρχές).

Δεν θα μπορούσαμε νομίζω να κατανοήσουμε ορθά ούτε να αξιολογήσουμε σωστά και κριτικά αυτή τη «δημιουργική επιστροφή» στην Παράδοση της αδιαίρετης Εκκλησίας κατά Περγάμου, παρά σε σχέση με μια λειτουργική (δηλ. δοξολογική, μυστηριολογική και εικονολογική) θεώρηση της θεολογίας και της ιστορίας της Εκκλησίας (και της θεολογίας) στην οποία προηγουμένως αναφερθήκαμε· μιας ιστορίας (της Εκκλησίας αλλά και του κόσμου) και μιας θεολογίας (στην ιστορία των εκκλησιαστικών κοινοτήτων) όπως αυτές μεταμορφώνονται λειτουργικο-μυστηριακά μέσω των Εσχάτων (αλλά και προς τα Έσχατα) και της δοξολογίας (αλλά και εις δοξολογίαν) της Βασιλείας «εν Χριστώ τω Πνεύματι». Ας μας επιτραπεί εδώ να εξηγήσουμε αυτή την άποψή μας για τη σχέση θεολογίας και ιστορίας που θεωρούμε κεντρικής σημασίας για το θέμα της εισήγησης[10]· να την εξηγήσουμε σταδιακά, ακολουθώντας ακριβώς τη λειτουργική εκείνη πορεία διπλής κατεύθυνσης, ας το προσέξουμε ιδιαίτερα αυτό, την οποία περιγράφει θαυμαστά ο μητροπολίτης Ιωάννης στο προαναφερθέν «η ευχαριστιακή θεώρηση του κόσμου και ο σύγχρονος άνθρωπος» (1967): την σύναξη (ecclesia), έξοδο (exitus) και μετάβαση (transitus) από τον παρόντα αιώνα στον μέλλοντα -με την είσοδό μας στη Θ. Λειτουργία- ως «πεπτωκότων» σεσωσμένων και κατόπιν, αντίστροφα, την επαναφορά (reditus) και είσοδό μας από τον μέλλοντα αιώνα στον παρόντα (με την έξοδό μας από τη Θ. Λειτουργία) ως εσχατολογικά «καινισμένων» και αγιοπνευματικά «φωτισμένων».

Ας σημειωθεί εδώ με έμφαση το αυτονόητο: post Christum resurrectum (Ανάληψη, εκ δεξιών του Πατρός καθέδρα) και μέχρι τη μέλλουσα ένδοξή Του Παρουσία, ο «παρών αιών» (ιστορία) και ο «μέλλων αιών» (έσχατα), παρόλο που εφάπτονται αγιοπνευματικά και διαπλέκονται μυστηριακά, δεν συγχέονται επουδενί. Για τον λόγο αυτό η συνεχής μυστηριακή έξοδος από τον κόσμο και επαναφορά μας προς τον κόσμο επιβάλλονται σωτηριολογικά. Και επιβάλλονται ακριβώς για τον «καινισμό» των ιστορικών υπάρξεών μας αλλά και του πνευματικού βλέμματός μας πάνω στα πράγματα (βλέμμα πνευματικό όχι σαρκικό), τα ιστορικά και θεολογικά πράγματα εν προκειμένω του παρελθόντος κάθε ιστορίας (εκκλησιαστικής κοινότητας ή ανθρώπου).

Πρόκειται λοιπόν για την διπλή λειτουργική κίνηση και πορεία από το παρόν της ιστορίας του κόσμου στην Εκκλησία που μέσα της φέρει το παρελθόν της (πολιτισμοί, Παράδοση) προς το Έσχατο της ιστορίας (exitus)· έπειτα δε, για την αντίστροφη κίνηση, από το μεταϊστορικό Έσχατο, «εκ νέου» (ανακαινισμένα), προς το παρόν της ιστορίας της Εκκλησίας στον κόσμο. Αυτή η διπλή πορεία και κίνηση της πασχάλιας εξόδου (exitus) και της καινισμένης επιστροφής (reditus) της Εκκλησίας, μας δίνει πιστεύω θαυμάσια την ιδέα του τι θα μπορούσε να σημαίνει για τη θεολογία και τον πολιτισμό σήμερα μια νεο-πατερική δημιουργική ανάκτηση και μεταμόρφωση.

Στο θέμα της επανάκτησης του πνεύματος και εν προκειμένω της θεολογικής μεθόδου και ερμηνευτικής της μετα-αποστολικής Εκκλησίας των Πατέρων (της Εκκλησίας της κοινωνούσας ιστορίας και Παράδοσης) η διπλή αυτή πορεία σημαίνει αρχικά πασχάλια κίνηση από τις σημερινές «εξωτερικές» ιστορικές συνθήκες, τις εκκλησιο-πολιτισμικές (προσφορά, αναφορά) προς την ευχαριστιακή «εσωτερικότητα», την εσχατολογικά υπερβατική της Βασιλείας (γάμος του Αρνίου με την Εκκλησία, γαμήλιο Δείπνο). Η κοινωνία μας αυτή στο σώμα του Χριστού, στη Βασιλεία δεν έχει σαν στόχο το να φαντασιωνόμαστε -σαν Εκκλησία- μια μόνιμη τάχα παραμονή μας εκεί (ecclesia in patria), αλλά ακριβώς για το αντίθετο: για να επιστρέφουμε πάντα εδώ και να χαιρόμαστε κάθε φορά εκ νέου αυτή την ευχαριστιακή επιστροφή μας (ecclesia in via)· όχι για να την υφιστάμεθα ούτε να την υπεκφεύγουμε. Αναφέρομαι στην αποστολική επιστροφή μας στην ιστορία, από τη Βασιλεία, ως «πάροικοι εν ευχαριστία»: πρώτιστα ως συν-απόστολοι, συν-μάρτυρες και συν-κήρυκες του «ευ-αγγελίου» in solidum με τον μόνο «Απόστολο» (Απεσταλμένο), τον μόνο μάρτυρα και κήρυκα του Πατρός, τον Ιησού τον Ναζωραίο· τον μόνο αναστημένο στην ιστορική του σάρκα, τον αναληφθέντα ... και πάλιν ερχόμενο.

Αναφερθήκαμε προηγουμένως στην Εκκλησία και τη θεολογία της εποχής των Πατέρων ως «μετα-αποστολική» και ίσως μερικοί από μας παραξενευτούν. Ας μη μας διαφεύγει η διάκριση μεταξύ οντολογικού θεμελίου της Εκκλησίας και θεολογίας -του εν γένει μυστηριακού και ευχαριστιακού επί του Απεσταλμένου-Χριστού περιβαλόμενου από τους Δώδεκα αποστόλους και τον λαό θεμελίου- και ιστορικής εποχής της Εκκλησίας και θεολογίας. Δηλ. ενώ από την μυστηριολογική οπτική γωνία, την εσχατο-οντολογική, η Εκκλησία των Πατέρων είναι όντως και ομολογείται ως «αποστολική» στα σύμβολα της πίστεως, από την ιστορική οπτική γωνία είναι σαφώς «μετα-αποστολική» (ως «πατερική»)[11]. Κατ΄ανάλογο τρόπο, ενώ μυστηριολογικά η σημερινή Εκκλησία είναι και αυτή και παραμένει πάντοτε «αποστολική» (από την εσχατολογική οπτική γωνία του Αναληφθέντος και προδωκόμενου Χριστού, του Νυμφίου, σύμφωνα με την πίστη, την ελπίδα και την αγάπη που έχουμε), ιστοριολογικά είναι «μετα-πατερική» (από την ιστορική οπτική γωνία της Νύμφης-Εκκλησίας και των πολιτισμών της ιστορίας). Όσο καιρό η Εκκλησία είναι καθοδόν (in via) οι δυο αυτές οπτικές γωνίες,  ούτε συμπίπτουν μεταξύ τους ούτε θα μπορούσαν να συντεθούν σε κάποια τρίτη, ενδιάμεση οπτική γωνία, υποτιθέμενη ως «λειτουργική» ή όπως αλλιώς θέλουμε να την ονομάσουμε. Ακριβώς διότι η Θ. Λειτουργία, με τη διπλή της αναφορική-και-ευχαριστιακή πορεία (βλ. αναφορά, ευχαριστία, κοινωνία), την πασχάλια κίνηση «διπλής κατεύθυνσης» ας το πούμε έτσι, μας απαγορεύει κάτι τέτοιο.

Ο επαναπροσδιοριμός στίγματος και άξονος της σύγχρονης Ορθόδοξης θεολογίας στο επίπεδο της μεθοδολογίας μέσω επανεύρεσης του «πατερικού ήθους» (πνεύματος) και καινής δημιουργικής θεολογικής σύνθεσης στο εκάστοτε ιστορι­κο-πολιτισμικό νυν, είναι έργο μακρόπνοο και σε τελική ανάλυση ατελεύτητο. Όπως και το ευχαριστιακό συνεχές πήγαινε-έλα της Θ. Λειτουργίας. Όχι μόνο «η ευχαριστιακή θεώρηση του κόσμου» -και της θεολογίας- του Περγάμου στο κείμενο του ‘67 που προανέφερα αλλά και σύνολο το μέχρι σήμερα έργο του μαρτυρούν πιστεύω έμπρακτα περί αυτού. Κατά συνέπεια μια Ορθόδοξη συνεχής «μνήμη» της αποστολικής Παράδοσης και των Πατέρων στο θεολογικό τους ήθος δεν σημαίνει εδώ μια ιστορικίστικη ή ψυχολογική «ανάμνηση» στο εκάστοτε παρον μέσω στείρας και άχρονης επανάληψης ενος ιστορικού παρελθόντος. Σημαίνει μια ευχαριστιακή «ανάμνηση» και επαναπρόσληψη του αποστολικού Ευαγγελίου και της πατερικής Παράδοσης στο εκάστοτε παρόν μέσα από το ανοιχτό μέλλον της Βασιλείας, μέσα από τα Έσχατα που διανοίγουν την ιστορία στην «καινότητα». Με λίγα λόγια, έτσι απλά: η διαρκής «μνήμη» των Αποστόλων και των Πατέρων στην Ορθόδοξη θεολογία, του Ευαγγελίου καταρχάς και της Παράδοσης, στην προοπτική του έργου του Περγάμου τουλάχιστον εμφανίζεται τελικά ως μυστηριακή: «μνήμη» λειτουργική, επικλητική και ευχαριστιακή, ηχώ του μέλλοντος. Αυτό που ονομάζουμε «Παράδοση» και εν προκειμένω «αποστολική» και «πατερική Παράδοση», για να λειτουργεί όντως ως τέτοια κατ’αλήθειαν, δεν έχει απλώς ανάγκη διαρκούς «θεολογικής επικαιροποίησης» στην εκάστοτε εποχή και ιστορικοπολιτισμικό χωροχρόνο των εκκλησιαστικών κοινοτήτων. Έχει καταρχάς και θεμελιακά ανάγκη «μυστηριολογικού καινισμού» στις κοινότητες, στη συνείδηση ενός εκάστου εξ ημών.

Μια σύγχρονη επαναπρόσληψη της θεολογικής Παράδοσης σήμερα υποχρεώνει τη θεολογία ως τέτοια αλλά και την επαναπρόσληψη της ιστορίας της πλουραλιστικής θεολογίας (και Εκκλησίας) σε λειτουργικοποίησή της (δοξολογική, μυστηριολογική και εικονολογική), δηλ.  στη μετοχή της -εν ημίν- σε λειτουργική εν ευχαριστία πορεία διπλής κατεύθυνσης (exitus-reditus): από τον παρόντα αιώνα (απο το ιστορικό παρόν και παρεθόν) στον μέλλοντα αιώνα – και επάνοδο στο παρόν, καινισμένη και απελεύθερη από βάρη και φοβίες του παρελθόντος και του παρόντος. Κίνηση από τις εξωτερικές ιστορικοπολιτισμικές συνθήκες προς την ευχαριστιακή καρδιά της Λειτουργίας με στόχο την εκ νέου αποστολή και μαρτυρία της Ορθόδοξης εν προκειμένω θεολογίας στον κόσμο.

Μέσα από τα παραπάνω καταλαβαίνουμε καλύτερα γιατί οι σημερινές εξωτερικές συνθήκες μιας δημιουργικής ανάκτησης του πατερικού πνεύματος και ήθους σήμερα σχετίζονται άρρηκτα με μια διπλή διαπίστωση του μητροπολίτη Ιωάννη σε ακλουθία προς τον αείμνηστο Florovsky:

α) «η πατερική περίοδος συνιστά το ΄κοινό θεμέλιο΄ της διηρημένης Εκκλησίας»,

β) η ΄επιστροφή΄ στους Πατέρες δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί παρά «μέσα σε οικουμενικό πλαίσιο –και μέσω ενος τέτοιου πλαισίου– για τον απλό λόγο ότι η πατερική Παράδοση δεν είναι ούτε ΄ανατολική΄ ούτε ΄δυτική΄, αλλά από τη φύση της καθολική και οικουμενική. Ούτε (μόνη) η Ανατολή, ούτε (μόνη) η Δύση, συνεχίζει ο Περγάμου, δεν μπορούν να διεκδικήσουν τους Πατέρες σαν κληρονομιά τους κατ΄αποκλειστικότητα. Ο ίδιος ο όρος ΄πατερικός΄ σημαίνει ΄καθολικός΄ και  ΄οικουμενικός΄. Για τους λόγους αυτούς, η επιστροφή στους Πατέρες παρουσιάζεται ως νεοπατερική σύνθεση, η πραγμάτωση της οποίας απαιτεί ένα οικουμενικό πλαίσιο». Στο σημείο αυτό φαίνεται καθαρά πως μια αυθεντική και δημιουργική αναφορά στους Πατέρες συνεπάγεται κατά τον Περγάμου, όχι μόνο την ευρέως γνωστή απαγγίστρωση από κάθε «σχολαία μέθοδο» στη Θεολογία (μεθοδολογικός ακαδημαϊσμός με την αρνητική σημασία του όρου), αλλά ταυτόχρονα και καταρχάς τη θεολογική απο-ομολογικοποίηση της ίδιας της Ορθοδοξίας (εκκλησιολογικός ομολογισμός ή κονφεσιοναλισμός). Αυτό είναι ένα σημείο στο οποίο αξίζει να σταθούμε περισσότερο.

3. Θεολογία και Εκκλησία, ή περί ομολογισμού
και ακαδημαϊσμού στη θεολογία

Είναι ευρέως γνωστό ότι η υπέρβαση της βαβυλώνιας αιχμαλωσίας κατά Φλωρόφσκυ συνεπάγεται μια αρμονική σχέση μεταξύ «μεθόδου» και «περιεχομένου» στην Ορθόδοξη θεολογία. Ο Περγάμου, ακολουθώντας πιστά τον Φλωρόφσκυ, εστιάζει την προσοχή του στο θέμα μιας θεολογικής μεθοδολογίας σήμερα ανάλογης προς αυτήν των Πατέρων για την εποχή τους (ερμηνευτική αναλογία). Σ΄αυτή την προοπτική υποστηρίζει με έμφαση ότι κάθε «κονφεσιοναλιστική» προσέγγιση της θεολογικής ιδιοτυπίας της Ορθοδοξίας θα ήταν εντελώς αδόκιμη. Οι Ορθόδοξοι, αναφέρει ο μητροπολίτης στη γνωστή μελέτη του «το μυστήριο της Εκκλησίας» (1981) δεν αντλούν από ξεχωριστά δικές τους ομολογιακές πηγές όπως λ.χ. η  «Αυγουστιαία ομολογία» ή η «Β΄Βατικανή Σύνοδος». Κατά την άποψή του η ορθόδοξη θεολογική ιδιοτυπία «δεν συνίσταται σε κάτι το οποίο αντλείται από ειδικές πηγές, αλλά εστιάζεται στην ίδια την ερμηνεία των πηγών εκείνων που (οι Ορθόδοξοι) μοιράζονται με τους υπόλοιπους χριστιανούς (...). Οι Ορθόδοξοι έχουν τις δικές τους θεολογικές προϋποθέσεις, οι οποίες με τη σειρά τους υποδεικνύουν μια συγκεκριμένη προβληματική και μέθοδο. Όταν στο πλαίσιο των οικουμενικών συναντήσεων οι Ορθόδοξοι διαλέγονται με μη Ορθοδόξους, το πλέον σημαντικό ζήτημα είναι πάντοτε αυτό των θεολογικών προϋποθέσεων, παρά των συγκεκριμένων (θεολογικών) θέσεων. Οι τελευταίες, καταλήγει ο Περγάμου, δεν αποτελούν παρά λογική συνεπαγωγή των προϋποθέσεων»[12].

Δεν είναι όμως μόνο η εκκλησιολογική αποσπασματικότητα του «ομολογισμού» (κονφεσιοναλισμού), που θα πρέπει να υπερβαθεί αλλά και η μεθοδολογική αποσπασματικότητα του «ακαδημαισμού». Σε ένα σύντομο αλλά πλούσιο κείμενό του με τίτλο «οι ουκουμενικές διαστάσεις της ορθόδοξης θεολογικής εκπαίδευσης» (1978)[13] ο μητροπολίτης Ιωάννης διαπιστώνει το εξής παράδοξο: με την εγκαθίδρυση θεολογικών σχολών στα πανεπιστήμια οι Ορθόδοξοι απομακρύνθηκαν τελικά από τη θεολογία τους. Στην πολύκροτη σύγκρουση μεταξύ «μεθόδου» και «περιεχομένου» προστίθεται και η απώλεια της οικουμενικής (δηλ. μη αποσπασματικής)  διάστασης στην Ορθόδοξη θεολογία. Η τελευταία γίνεται από τη μια μεριά ένα κονφεσιοναλιστικό κατασκεύασμα και, από την άλλη μεριά ένας  επιμέρους χώρος, ένα τμήμα του επιστητού. Η βαρύτητα των παραπάνω διαπιστώσεων όμως δεν μπορεί να γίνει πλήρως κατανοητή αν δεν λάβουμε υπόψη μας την κοινωνιακή φύση της Αλήθειας: η «Αλήθεια» είναι μία και αδιαίρετη: μία, όχι κατά μονιστικό τρόπο, σε πλαίσιο αντιπαλοτήτων και συγχύσεων, αλλά μία και αδιάσπαστη σε πλαίσιο κοινωνίας ετεροτήτων[14]. Πράγματα ασφαλώς γνωστά σε όλους μας, εξαιρετικής όμως σπουδαιότητας και επικαιρότητας: υπαρξιακής, θεωρητικής και πρακτικής.

Κατακλείω τη σύντομη αυτή εισήγηση συνοψίζοντας την παραπάνω κριτική του Περγάμου περί διπλής αποσπασματικότητας (α) εκκλησιολογικής και (β) μεθοδολογικής στην ορθόδοξη θεολογία της εποχής του με τις εξής χαρακτηριστικές παρατηρήσεις του:

α) Ένα από τα κύρια χαρακτηριστικά του «κονφεσιοναλιστικού πνεύματος» (εκκλησιολογική αποσπασματικότητα) είναι μια εκδοχή της «Πίστης» θεωρούμενης κατ΄ουσία σαν διανοητική διαδικασία. Φωτισμένο, λέει ο Περγάμου στην τελευταία μελέτη που προανέφερα, το ανθρώπινο πνεύμα καθίσταται ικανό να εκφράσει την αλήθεια της Αποκάλυψης με αξιωματικές προτάσεις. Με τον τρόπο αυτό η Αλήθεια γίνεται θέμα προτάσεων των οποίων η από μέρους μας αποδοχή εξισούται με αποδοχή της Πίστης. Σε αυτή την προοπτική η Παράδοση εκλαμβάνεται ως μια ακολουθία, μια συνέχεια θεολογικών προτάσεων και συμβόλων πίστεως, παραδεδομένων από γενεά σε γενεά από τους Αποστόλους μέχρι σήμερα. Πρόκειται δηλ. για αξιωματικές προτάσεις των οποίων η προσυπογραφή συνεπάγεται αποδοχή. Με τη σειρά της η θεολογία αποκτά την ιδιαίτερή της ταυτότητα λόγω αυτών των προτάσεων ή γίνεται η ίδια δημιουργός αναλόγων προτάσεων μέσω «συστηματικής» διαδικασίας. Από την πλευρά της, συνεχίζει ο Περγάμου, η Εκκλησία «αποκτά την ταυτότητά της στη βάση προτάσεων, διατυπωμένων μέσω της θεολογίας. Η χριστιανοσύνη εμφανίζεται, ως απαρτιζόμενη από κονφεσιοναλιστικά σύνολα, τα οποία διακρίνονται ως προς την ταυτότητά τους με τη βοήθεια ιδίων Ομολογιών πίστεως, ρητά διατυπωμένων ή μη, Ομολογίες τις οποίες τα μέλη των χριστιανικών Ομολογιών προσοικειώνονται σαν προϋπόθεση ένταξης».

β) Όσον αφορά στην εκδοχή της θεολογίας, ως επιμέρους επιστήμης στον ακαδημαϊκό χώρο (θεολογική αποσπασματικότητα) το ζήτημα αυτό αγγίζει ευθέως το επιστημολογικό status της θεολογίας και την ίδια τη φύση και το περιεχόμενό της. Αναφέροντας ότι η εκδοχή αυτή της θεολογίας σαν μια επιστήμη δίπλα σε άλλες επιστήμες ήταν άγνωστη στην αρχαία εκκλησία ο μητροπολίτης παρατηρεί ότι το γεγονός αυτό δεν ήταν κάτι τυχαίο, υποστηρίζει μάλιστα ότι είχε μια βαθειά επιστημολογική σημασία: την αποδοχή μιας εκδοχής της Αλήθειας ως μοναδικής και αδιαίρετης, ως κοινωνιακής και καθολικής. Στο πλαίσιο αυτό, το προνεωτερικό, οι διάφορες επιμέρους επιστήμες δεν θεωρούσαν εαυτές ως ανεξάρτητες η μια προς την άλλη –κατά την άποψή του–  αλλά ως συγκλίνουσες κατά κάποιο τρόπο προς την κατεύθυνση της μοναδικής κοινωνιακής Αλήθειας. Επισημαίνοντας ότι η θεώρηση της αλήθειας ως μοναδικής αμφισβητήθηκε στη συνέχεια από την αναλυτική επιστημολογία ο Περγάμου μας υπενθυμίζει στο κείμενο του ‘78 ότι η ίδια η ιδέα του «Πανεπιστημίου» συνεπάγεται την πρωτογενή θεώρηση της Αλήθειας ως μοναδικής και αδιαίρετης, ως καθολικής. Κατά παράδοξο, όμως τρόπο, ακόμα και σήμερα η ύπαρξη των επστημών σε πανεπιστημιακό πλαίσιο απολήγει ακριβώς στο αντίθετο: κάθε εγγεγραμμένη στο πανεπιστήμιο επιστήμη διεκδικεί την αυτονομία και ανεξαρτησία της έναντι των υπολοίπων επιστημών. 

* * *

Η διπλή κριτική, εκκλησιολογική και μεθοδολογική, του «ομολογισμού» (κονφεσιοναλισμού) και του «ακαδημαϊσμού» στη θεολογία και την Εκκλησία όπως την εξέφρασε ο Περγάμου, η δυσανεξία των περισσοτέρων από εμας έναντι μιας χριστιανωσύνης διηρημένης σε παράλληλες ομολογίες και ενός ακαδημαϊκού πλαισίου ακοινωνήτων επιστημών, αφορμώνται από την ίδια θεώρηση της Αλήθειας: στην έσχατο-κοινωνιακή θεώρηση της Αλήθειας, δηλ. τον σαρκωμένο Χριστό, μέσα από τον λειτουργικο-ευχαριστιακό τόπο της μετοχής μας στο μυστήριο του σώματός του. Πρόκειται για μια θεώρηση πιστεύουμε με βαθιές κοσμολογικές και κοινωνιολογικές επιπτώσεις.

Διότι το μυστήριο του «πατρικού θελήματος», το μυστήριο της εν Χριστώ Οικονομίας του Θεού και Πατρός, ολοκληρώθηκε ήδη προληπτικά και περιληπτικά στην προσωπική ιστορία του Ναζωραίου Ιησού, την συνεχιζόμενη στα δεξιά του Πατρός, αλλά δεν τελειώθηκε ακόμα εν ημίν στην ιστορία της Δημιουργίας και της Εκκλησίας. Οι δυο αυτές συνεχιζόμενες ιστορίες, η θεανθρώπινη του Χριστού στη Βασιλεία και η ανθρώπινη του κόσμου στην Εκκλησία in via, η προσωπική ιστορία του Χριστού κατά σάρκα και η ιστορία της Δημιουργίας (των Πολιτισμών, των εκκλησιαστικών κοινοτήτων και των θεολογιών τους), αν και εφάπτονται χάριτι μυστηριακά διαπλεκόμενες, ασυγχύτως και αδιαιρέτως, δεν έχουν ακόμη συμπέσει μεταξύ τους. Για τούτο το λόγο η πορεία και η αποκατάσταση κοινωνίας των Εκκλησιών μέσα στην ιστορία του κόσμου, και mutatis mutandis των επιστημών μέσα στον ακαδημαϊκό χώρο, η σημερινή κατάσταση των θεολογιών και των πολιτισμών μας στην ιστορία και τελικά η ιστορία ως ιστορία έναντι του Κυρίου της και της Βασιλείας του, αξίζουν την καθημερινή μας εγρήγορση και φροντίδα μας μέσα από το ευχαριστιακό φως του πάλιν ερχομένου Αναληφθέντος Χριστού.

Πρώτη δημοσίευση: στο Π. Καλαιτζίδης - Ν. Ασπρούλης (επιμ.), Πρόσωπο, ευχαριστία και βασιλεία του Θεού. Σύναξις ευχαριστίας προς τιμήν του Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννου Δ. Ζηζιούλα, εκδοτική Δημητριάδος, Βόλος 2016.

---

[1] Εν Κ. Τσιρόπουλος (επιμ), Χριστιανικό Συμπόσιο τόμ. 1, Αθήνα 1967, σελ. 183-190 αναδημοσιευθέν στο μητρ. Περγάμου Ιωάννου Δ. Ζηζιούλα, Η κτίση ως ευχαριστία: Θεολογική προσέγγιση στο πρόβλημα της Οικολογίας, Ακρίτας, Αθήνα 1992, σελ. 17-37 με τίτλο «Ευχαριστία και κόσμος» από όπου και παραπέμπω.

[2] Παρόμοια θεώρηση για την προγραμματική σημασία της εν λόγω μελέτης στο σύνολο έργο του Περγάμου απαντάται και στο P.McPartlan, The Eucharist Makes the Church: Henri de Lubac and John Zizioulas in Dialogue, εκδ. T&T Clark, Edinburgh 1993.

[3] Η κτίση ως ευχαριστία, ό.π., σ. 17 (υπογραμμίσεις δικές μας).

[4] Πρβλ. Π. Καλαιτζίδης κ.α. (επιμ.), Αναταράξεις στη μεταπολεμική θεολογία: Η ΄θεολογία του 60΄, εκδ. Ίνδικτος, Αθήνα 2009.

[5] Πρβλ. Ν. Νησιώτη, «Η θεολογία ως επιστήμη και δοξολογία», στο συλλογικό τόμο δημοσιευμάτων του Ορθοδοξία, παράδοση και ανακαίνιση, εκδ. Ευθύνη, Αναλόγιο ια΄, Αθήνα 2001, σελ. 7-35 (μετάφραση του γαλλικού πρωτοτύπου δημοσιευθέντος στο περιοδικό Irénikon, τομ. 33 (1960), σελ. 291-310.

[6] Πρβλ. πρωτ. Α. Σμέμαν, Θεολογία και Ευχαριστία, εκδ. Τήνος, Αθήνα 2004 (μετάφραση του αγγλκού πρωτοτύπου « Theology and Eucharist », στο περιοδικό St Vladimir’s Seminary Quarterly, 5, 1961, σελ. 10-23.

[7] Πρβλ. Ι. Ζηζιούλα, «Ευχαριστία και Βασιλεία του Θεού», σε συνέχειες του περιοδικού Σύναξη, τ. 49 (1994), σελ. 7-18, τ. 51 (1994), σελ. 83-102 και τ. 52 (1994), σελ. 81-98. Στην προοπτική  του μελετήματος αυτού θα πρέπει να αναφερθεί και το «Συμβολισμός και ρεαλισμός στην ορθόδοξη λατρεία», στο περιοδικό Σύναξη, τ. 71 (1999), σελ. 6-21. Σχετικό με τις παραπάνω μελέτες είναι και ένα άλλο σημαντικό δημοσίευμα του μητροπολίτη Περγάμου του 1985 με τίτλο «Eschatology and History », στο T. Wieser (ed), Cultures in Dialogue : Documents for a Symposium in Honor of Philip A. Potter, Γενεύη 1985, σελ. 30-39.

[8] Πρβλ. σχετικά την ενότητα «Knowledge of God» στο J.D.Zizioulas, Lectures in Christian Dogmatics (edited by D.H.Knight), σελ. 9-39.

[9] Πρβλ. J. Zizioulas, « Le mystère de l’Église dans la tradition orthodoxe», στο περιοδικό Irénikon, τ. 60 (1987), σελ. 323-335.

[10] Όπως έδειξε στη σπουδαία διδακτορική του διατριβή ο Αριστοτέλης Παπανικολάου για τον Λόσκυ και τον Ζηζιούλα (συγκριτικά) η προσέγγιση και η ανάγνωση της ιστορίας από τον καθένα εκ των δυο μεγάλων του 20^ου αι. εξαρτάται άμεσα από τις αντίστοιχες «θεολογικές προθεωρίες», από τη θεολογική μεθοδολογία εκάστου (πρβλ. A. Papanikolaou, Being with God: Trinity, Apophaticism, and Divine-Human Communion, University of Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana, 2006). Είναι πράγματι αλήθεια ότι ο Περγάμου ενώ διατύπωσε ξεκάθαρα, από την αρχή του θεολογικού του έργου, την ενδογενή σχέση μεταξύ θεολογίας και ευχαριστίας, δεν θεματοποίησε ποτέ, αν δεν απατώμαι, το ερώτημα για τον ερμηνευτικό κύκλο στη θεολογία μεταξύ θεολογίας και ιστορίας (τον λειτουργιο-μυστηριολογικό και εσχατο-εικονιστικό κατά την άποψή μας κύκλο). Ίσως, και το λέμε με κάθε επιφύλαξη, διότι στο επίκεντρο των ενδιαφερόντων του μητροπολίτη Ιωάννη βρισκόταν περισσότερο το ερώτημα «θεολογία και οντολογία» παρά το ερώτημα «θεολογία και ιστορία» (καίτι θεμελιώδες και αξονικό για τον Florovsky). Το τελευταίο αυτό θέμα αυτό στο έργο του Περγάμου καθώς και το θεολογικό status της ιστορίας post Christum resurrectum εν γένει είναι ιδιαίτερα πολύπλοκο και δεν θα μπορούσε να αναλυθεί εδώ.

[11] Σε αντίθετη περίπτωση θα είχαμε σύγχυση (εκκλησιολογική) μεταξύ «αποστόλων» και «πατέρων» αλλά και σύγχυση (θεολογική) μεταξύ των εποχών τους.

[12] Πρβλ. «Le mystère de l’Eglise », ό.π.

[13] « The Ecumenical Dimensions of Orthodox Theological Education », στο Orthodox Theological Education for the Life and Witness of the Church, WCC, Genève 1978, σελ. 33-40.

[14] Ό.π.